ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΣΥΝΕΔΡΙΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 2018 ΑΠΘ

ΠΡΑΚΤΙΚΑ

του Συνεδρίου Φιλοσοφίας Μεταπτυχιακών Φοιτητών / -τριών και Υποψηφίων Διδακτόρων: Θεσσαλονίκη, 12-14 Οκτωβρίου 2018.

 

 

Το συνέδριο διεξήχθη στη Θεσσαλονίκη από τις 12 έως τις 14 Οκτωβρίου 2018. Τα μέλη της Οργανωτικής Επιτροπής του συνεδρίου και ο υπογράφων αισθάνονται την ανάγκη να ευχαριστήσουν θερμά τα μέλη  ΔΕΠ, τα οποία παρέλαβαν αρκετές περιλήψεις-προτάσεις εισηγήσεων και ύστερα από ενδελεχή κρίση επέλεξαν προς ανακοίνωσιν ορισμένες από αυτές, με βασικά κριτήρια την ποιότητά τους αλλά και τις χρονικές δυνατότητες διεξαγωγής του τριήμερου επιστημονικού συνεδρίου. Όσες και όσοι θα διαβάσουν τις δημοσιευόμενες εδώ εισηγήσεις πιστεύουμε πως θα διαμορφώσουν θετική άποψη για το νεαρό επιστημονικό δυναμικό, που ερευνά και θεραπεύει τις σύνθετες πτυχές και προεκτάσεις της φιλοσοφίας ως επιστημονικού κλάδου. Εγκάρδιες ευχαριστίες οφείλονται και προς τον φιλόξενο ΔΙΑΠΟΛΙΤΙΣΜΟ  για την ανάρτηση των ΠΡΑΚΤΙΚΩΝ.

 

 

                                                               Ο επιστημονικά υπεύθυνος του συνεδρίου

 

                                                                                 Δημήτρης Κόκορης

                                                                        αναπληρωτής καθηγητής ΑΠΘ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Μιχαήλ Ψελλός «Περὶ τῶνἸδεῶν, ἃς ὁ Πλάτων λέγει»

 

Ελένη Αθανασιάδου*

 

Στην παρούσα εργασία, αφού αναφερθούν κάποια βασικά βιογραφικά στοιχεία υψίστης σημασίας για την κατανόηση των θέσεων του δοκιμίου, αναλύεται το έργο Περὶτῶν Ἰδεῶν, ἃς ὁ Πλάτων λέγει του Μιχαήλ Ψελλού. Στη συνέχεια της εργασίας επιχειρείται η συσχέτιση των θέσεων του δοκιμίου με τις απόψεις περί Ιδεών του Πλάτωνα και του Πλωτίνου.

Ο Μιχαήλ Ψελλός γεννήθηκε το 1018μ.Χ. σε ένα προάστιο της Κωνσταντινούπολης. Ο Ψελλός φημίζεται για τη μεγάλη συγγραφική του δραστηριότητα ενώ παράλληλα κατόρθωσε να έχει σημαντικό ρόλο στην εξέλιξη της εκπαίδευσης της εποχής του. Συγκεκριμένα μετά από ορισμένα χρόνια που άσκησε το επάγγελμα του δικηγόρου έλαβε τη θέση του αυτοκρατορικού υπογραμματέα και κατόρθωσε έτσι να αποκτήσει σημαντική  θέση στον πολιτικό και κοινωνικό βίο της εποχής. Επιπλέον, όταν την περίοδο 1042μ.Χ.-1055μ.Χ. αναδιοργανώνεται η ανώτατη παιδεία στη Κωνσταντινούπολη ο Ψελλός αναλαμβάνει τη διεύθυνση του Γυμνασίου.Γενικότερα ήταν βαθύτατα απογοητευμένος από την παιδεία της προγενέστερης του περιόδου καθώς και από το γεγονός ότι είχαν χαθεί τα μεγάλα πνευματικά κέντρα της ελληνικής σκέψης(Αθήνα, Αλεξάνδρεια κλπ.). Είχε μεγάλη πολιτική δύναμη αρχικά και η διαδοχή των αυτοκρατόρων επηρέαζε και τη διδασκαλική του ιδιότητα. Στο τέλος της ζωής του και έχοντας απομακρυνθεί από το παλάτι και το Γυμνάσιο έζησε απομονωμένος γι’αυτό και δε γνωρίζουμε ακριβώς το έτος του θανάτου του. Οι δυο επικρατέστερες θέσεις είναι το έτος 1078μ.Χ. που υποστήριξε ο Schlumberger και το 1096μ.Χ.που υποστήριξε ο A.Sonny[1].

Αξίζει να σημειωθεί πως ο Ψελλός ήταν ένας πολυμαθής άνθρωπος. Παρά τις οικονομικές, αρχικά, δυσκολίες φρόντιζε διαρκώς να διευρύνει τις γνώσεις του και να παραμένει ενημερωμένος για πολλούς τομείς της σοφίας. Ασχολήθηκε κυρίως με τη ρητορική και τη φιλοσοφία.Το πιο γνωστό έργο του και το πιο διαδεδομένο στις ακαδημαϊκές αναλύσεις είναι η Χρονογραφία του, η οποία αποτελεί ένα σημαντικό ιστορικό τεκμήριο της εποχής του. Ωστόσο ο ίδιος συνέβαλλε σημαντικά και στον τομέα της φιλοσοφίας ιδίως σχετικά με την επαναφορά της διδασκαλίας της στο Βυζάντιο. Η ρητορική του δεινότητα διαφαίνεται στο προσεγμένο ύφος των έργων του. Μάλιστα το ενδιαφέρον του για τη μορφή των κειμένων είναι αυτό που τον ωθεί στα πλατωνικά έργα.[2]  Ακολουθώντας το πνεύμα της εποχής αντιμετωπίζει τον Πλάτωνα ως προφήτη του χριστιανισμού και δε διστάζει να εντοπίσει και να επισημάνει τυχόν λανθασμένες απόψεις του. Πρωτοπόρος για την εποχή του προτιμάει να ασχοληθεί απευθείας με τα πλατωνικά κείμενα τα οποία όμως ερμηνεύει με νεοπλατωνικές απόψεις[3]. Εξαιτίας της ενασχόλησης του με τα πλατωνικά έργα κατηγορήθηκε ότι ελληνίζει[4]. Δικαιολόγησε, όμως, ο ίδιος την προτίμηση του καταδικάζοντας καθετί που έμοιαζε ειδωλολατρικό και εξηγώντας την σπουδαιότητα των πλατωνικών έργων για την ορθολογική σκέψη που θα οδηγήσει τους χριστιανούς σε βαθύτερη πίστη[5].Ο Μιχαήλ Ψελλός σταδιακά γίνεται φημισμένος δάσκαλος επαναφέροντας στο προσκήνιο τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, με νεοπλατωνικές ωστόσο απόψεις. Ο ίδιος είναι πεπεισμένος πως έχει κατανοήσει πλήρως την αλήθεια των πλατωνικών κειμένων την οποία και προσπαθεί να μεταδώσει στους σύγχρονούς του.

Γενικότερα ο Μιχαήλ Ψελλός έχει γράψει για το πλατωνικό έργο τα εξής κείμενα: Ἐξήγησις τῆς ἐν τῷ Τιμαίῳ τοῦ Πλάτωνος μαθηματικῆς περὶ ψυχῆς ὑπάρξεως ἢ γεννήσεως, Ἑτέρας Πλατωνικῆς διανοίας ἐξήγησις ἀπὸ τοῦ Τιμαίου, Ἐξήγησις τελεωτέρα περὶ τοῦ λείμματος, Ἐξήγησις τῆς Πλατωνικῆς ἐν τῷ Φαίδρῳ διφρείας τῶν ψυχῶν καi στρατείας τῶν θεῶν, Τίνα τρόπον ὁ Πλάτων οἴεται εἰσοικίζεσθαι τὰς ψυχὰς τοῖς τῶν ἀλόγων ζώων σώμασι, Τίνος χάριν τριμερῆ τὴν ψυχὴν οἱ περὶ Πλάτωνα καὶ Άριστοτέλην εἰρήκασι και Περὶ τῶν Ἰδεῶν, ἃς ὁ Πλάτων λέγει.Στην παρούσα εισήγηση θα αναλυθεί το έργο του Ψελλού Περὶ τῶν Ἰδεῶν, ἃς ὁ Πλάτων λέγει, με βασική εστίαση στο κατά πόσο οι απόψεις που αναλύονται αφορούν πλατωνικές απόψεις, με βάση τα σωζόμενα έργα, ή νέοπλατωνικές.

Το Περὶ τῶν Ἰδεῶν, ἃς ὁ Πλάτων λέγει είναι ένα σύντομο δοκίμιο που αποτελείται από εκατό στίχους. Διασώθηκε μαζί με τα άλλα έργα του Ψελλού για τον Πλάτωνα και αξιοποιείται ως παράδειγμα της φιλοσοφικής σκέψης του Ψελλού και κατ’επέκταση των βυζαντινών λόγιων της εποχής του[6].

Στο εν λόγω κείμενο ο Ψελλός επιχειρεί να συνοψίσει και να επεξηγήσει στους συγχρόνους του τη θεωρία των Ιδεών του Πλάτωνα. Αρχικά, στους στίχους 1-24 παρουσιάζει τη θεωρία έτσι όπως έχει εξηγηθεί από κάποιους σοφούς άντρες, τα ονόματα των οποίων παραλείπει. Σύμφωνα με αυτούς οι ιδέες αποτελούν το νοητό κόσμο που ονομάζεται αυτόζωον. Οι Ιδέες είναι ενθυμήματα(σκέψεις) του Δημιουργού και αποτελούν παραδείγματα όσων βρίσκονται στον φυσικό κόσμο. Αποτελούν ουσίες και βρίσκονται μαζί με τον Δημιουργό στον αιώνιο κόσμο και είναι όντα καθαρά και πρωτότυπα. Αντίθετα, στον φυσικό κόσμο υπάρχουν οι απομιμήσεις και η πολυπλοκότητα των όντων που οφείλεται στην ύλη.

Αυτό το διαχωρισμό των Ιδεών από τον φυσικό κόσμο ο Μιχαήλ Ψελλός θεωρεί  απλοϊκό  καθώς είναι πεπεισμένος ότι ο Πλάτωνας δίνει έμφαση στην εύρεση του Δημιουργού. Αυτό είναι και το πρώτο σημείο όπου καθίσταται φανερή η χριστιανικού τύπου προσέγγιση της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών. Ειδικότερα στους στίχους 15-17 οι Ιδέες παρουσιάζονται ως το ενδιάμεσο του Θεού και του κόσμου. Ωστόσο, κατά την ανάλυση των σωζόμενων πλατωνικών έργων δεν προκύπτει κανένα στοιχείο που να υποδηλώνει πως ο Πλάτωνας εντόπιζε κάτι ανώτερο των Ιδεών. Επομένως, από την αρχή κιόλας του δοκιμίου ο Ψελλός προϊδεάζει τον εξοικειωμένο πλατωνικό αναγνώστη πως δεν πρόκειται να ακολουθήσει μια συνηθισμένη πλατωνική ερμηνεία αλλά θα στραφεί προς μια περισσότερο χριστιανική εκδοχή της πλατωνικής θεωρίας.

Αναζητεί επομένως ο Πλάτωνας, σύμφωνα με τον Ψελλό, ποιος είναι αυτός που δημιουργεί και αποτυπώνει με υλική μορφή τα υποκείμενα. Αυτός που εκκινεί από τη φύση και μορφοποιεί τα όντα για να περάσει στην ψυχή  που παρέχει τους ορισμούς στη φύση και να καταλήξει στο νου, ο οποίος έδωσε στην ψυχή τις αρχικές μορφές κάθε είδους. Στον Νου η αναζήτηση σταματάει για να αποφευχθεί μια επ’ άπειρον αναζήτηση των αρχών της αρχής[7]. Η καθαρή Ιδέα επομένως δεν μπορεί να εντοπιστεί ούτε στο σώμα που φθείρεται και χάνεται, ούτε στην ψυχή που πέφτει στην άνοια. Το νοητό είδος προστατεύει την καθαρότητα του από το ενδιάμεσο στάδιο που δεν το αφήνει να εμπλακεί με την ύλη.

Συγκεκριμένα, καθαρός είναι ο άυλος και δημιουργικός νους. Ο Νους είναι διπλός. Ο ένας και ανώτερος όλων είναι αυτός που δεν έρχεται σε καμία επαφή με τα όντα, είναι ουσία και ενεργεία καθαρός και ταυτίζεται με το νοητό κάλλος. Ο δεύτερος είναι αυτός που μορφοποιεί την ψυχή και την καθιστά αιώνια. Οι Ιδέες ως πρώτες έννοιες του καθαρού νου εμπεριέχουν την ουσία των όντων και δεν εξαρτώνται από αυτά. Τελικά η τρίτη κατηγορία των ειδών είναι η σωματική τους πλέον μορφοποίηση. Έχοντας ως πρότυπο τις Ιδέες και δίχως να έρθουν σε επαφή με αυτές τα όντα δημιουργούνται με ύλη πλέον.

Ο Νους ως δημιουργός και αιτία συμπεριλαμβάνει όλα όσα υπάρχουν στον κόσμο. Ο Ψελλός όμως θα αρνηθεί κατηγορηματικά την τοπική έννοια του όρου καθώς κάτι τέτοιο θα μείωνε την καθαρότητα του Νου. Σαν μια καλή εικόνα θα αξιοποιήσει το παράδειγμα των σπερμάτων που είναι όλα μαζί αχώριστα αλλά όχι ακόμα δημιουργημένα. Ο Νους σκέφτεται αποκλειστικά τον εαυτό του και ταυτόχρονα όλα τα όντα μαζί, δεδομένου ότι υπάρχουν μέσα του. Ενω πρόκειται για μια ενέργεια γιατί όλα είναι ένα.

Η ύλη από ανάγκη διαχωρίζει τα είδη ενώ στον κόσμο των Ιδεών όλα τα είδη είναι ενωμένα. Ιδέες υπάρχουν μόνο για τις γενικές μορφές των όντων και δεν έχουν όλα τα όντα κάποια Ιδέα-πρότυπο στον νοητό κόσμο. Στο τέλος αυτής της παρουσίασης του θα αναφερθεί και στον χρόνο που υπάρχει μόνο για τα αισθητά αφού ο Νους είναι αιώνιος καθώς και στο κακό το οποίο αντιμετωπίζεται ως ατέλεια, έλλειψη και στέρηση. Ιδίως τις θέσεις που αναφέρει στους στίχους 76-96 δεν τις αναλύει διεξοδικά αλλά επισημαίνει πως συνόψισε και επεξήγησε τις πλατωνικές απόψεις για τους αναγνώστες του έργου του.

Γενικότερα το έργο αυτό, όπως διαφαίνεται και στην ανάλυση των βασικών του θέσεων που προηγήθηκε, ιδίως στο πρώτο μέρος του παρουσιάζει κυρίως θέσεις του Πλωτίνου και όχι του ίδιου του Πλάτωνα. Η εστίαση στις πλωτινικές απόψεις δεν είναι εμφανής μόνο από τη χρήση λέξεων που δεσπόζουν στα πλωτινικά έργα, όπως ο Νους και το αυτόζωον, αλλά και από αναλύσεις που εντοπίζονται στις Εννεάδες του Πλωτίνου και όχι στα σωζόμενα πλατωνικά έργα. Συγκεκριμένα εντοπίζονται οι εξής:

 

Α.Πλωτινικές θέσεις: 

Οι Ιδέες είναι δημιουργικές σκέψεις του Νου. Η θέση αυτή εντοπίζεται στο Περὶ τοῦ καλοῦ. παρ.9.34-37 Ἥξει γὰρ πρῶτον ἀναβαίνων ἐπὶ τὸν νοῦν κἀκεῖ πάντα εἴσεται καλὰ τὰ εἴδη καὶ φήσει τὸ κάλλος τοῦτο εἶναι, τὰς ἰδέας· πάντα γὰρ ταύταις καλά, τοῖς νοῦ γεννήμασι καὶ οὐσίας[8].

 

Ο Νους παρέχει τις μορφές στην ψυχή και έπειτα η ψυχή τις παρέχει στα υλικά όντα. Μια θέση που αναλύεται διεξοδικά από τον Πλωτίνο στο Περὶνοῦκαὶτῶνἰδεῶνκαὶτοῦ ὄντος.παρ.2-3.

 

Τα όντα εμπεριέχονται σπερματικά στον νου. Άποψη που αντλείται σχεδόν αυτούσια από τον Πλωτίνο στο Περὶ νοῦ καὶ τῶν ἰδεῶν καὶ τοῦ ὄντος.παρ.6.9-13:Ὁ δὲ πᾶς νοῦς περιέχει ὥσπερ γένος εἴδη καὶ ὥσπερ ὅλον μέρη. Καὶ αἱτῶν σπερμάτων δὲ δυνάμεις εἰκόνα φέρουσι τοῦ λεγομένου· ἐν γὰρ τῶ ὅλω ἀδιάκριτα πάντα, καὶ οἱ λόγοι ὥσπερ ἐν ἑνὶ κέντρω[9]·

 

Ο νους είναι ταυτόχρονα ενεργεία και ουσία και εμπεριέχει τα όντα. Πρόκειται για σπουδαία θέση του Πλωτίνου καθώς επαναλαμβάνεται διαρκώς και αναλύεται στα Περὶ τοῦ νοητοῦ κάλλους.και Περὶ νοῦ καὶ τῶν ἰδεῶν καὶ τοῦ ὄντος.

 

Τα αισθητά αντικείμενα είναι υπαρκτά χάρη στην μετοχή τους στον νοητό κόσμο. Περὶ τοῦ νοητοῦ κάλλους, παρ.5.

 

Η ψυχή πρέπει να κατακτήσει συλλογιστικά τα αντικείμενα ενώ ο Νους τα νοεί νοόντας τον ίδιο του τον εαυτό καθώς τα πάντα βρίσκονται μέσα του.

 

Στον νοητό κόσμο τα πάντα είναι αιώνια.Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων.παρ.4.:ἐπὶ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῦ καὶ τὸ ἀληθινώτερον ἀναβὰς κἀκεῖ πάντα ἰδέ των ο η τὰ καὶπαρ᾽ αὐτῶ ιἀ ίδια ἐν οἰκείαι συνέσει καὶ ζωῆ, καὶ τούτων τὸν ἀκήρατον νοῦν προστάτην, καὶ σοφίαν ἀμήχανον, καὶ τὸ νὡς ἀληθῶς ἐπὶ Κρόνου βίον θεοῦ κόρου καὶ νοῦ ὄντος. Πάντα γὰρ ἐν αὐτῶ τὰ ἀθάνατα περιέχει, νοῦν πάντα, θεὸν πάντα, ψυχὴν πᾶσαν, ἑστῶτα ἀεί[10].

 

Εν αντιθέσει με τις καίριες και πολλές πλωτινικές θέσεις του κειμένου οι καθαρά πλατωνικές θέσεις είναι αισθητά λιγότερες. Συγκεκριμένα εντοπίζονται οι εξής:

 

Β.Πλατωνικές θέσεις

 

Ο δημιουργός είναι αγαθός. Τίμαιος, 29d-30a.

 

Ο αγαθός δημιουργός προσβλέποντας σταθερά και αμετάβλητα στο δημιούργημα του το καθιστά κατ’ανάγκην ωραίο. Τίμαιος, 28a-c..

 

Ο χρόνος είναι γνώρισμα του αισθητού κόσμου καθώς οτιδήποτε βρίσκεται εκτός της ύλης είναι ουσία άρα αιώνιο. Τίμαιος 38a-c.

 

O άνθρωπος γίνεται κακός από κάποιο ελάττωμα στο σώμα του και από λανθασμένη ανατροφή. Τίμαιος, 86e.

 

Επιπλέον αξιοποιείται το παράδειγμα της κλίνης που απαντάται στην Πολιτεία 596a.

 

Συμπερασματικά, ο Ψελλός φαίνεται να επιλέγει την ερμηνεία των πλατωνικών κειμένων που βρίσκεται πιο κοντά στο επηρεασμένο από τον χριστιανισμό κοσμοείδωλο της εποχής. Αυτή η ερμηνεία δεν είναι άλλη από τις νεοπλατωνικές θέσεις του Πλωτίνου. Κύρια στόχευση του έργου του είναι η επαναφορά της μελέτης των πλατωνικών κειμένων στην ανώτατη εκπαίδευση της εποχής. Σε μια περίοδο κατά την οποία οτιδήποτε μη χριστιανικό δεν ήταν αποδεκτό και δεν θα μπορούσε να αξιοποιηθεί ως αντικείμενο διδασκαλίας. Γι’ αυτό και ο Ψελλός δεν φαίνεται να ενδιαφέρεται, τουλάχιστον στο εν λόγω κείμενο, για μια διεξοδική ανάλυση των θέσεων του Πλάτωνα για τις Ιδέες αλλά συνοψίζει όσα ο ίδιος θεωρεί σπουδαιότερα για την κατανόηση των πλατωνικών απόψεων από τους μαθητές του. Δεν μπορούμε εύκολα να κατηγορήσουμε τον Ψελλό για ελλιπή κατανόηση των απόψεων του Πλάτωνα διότι ακριβώς γνωρίζουμε τις συνθήκες μέσα στις οποίες συνέγραψε το έργο αυτό. Είναι ωστόσο βέβαιο πως η ερμηνευτική γραμμή που ακολουθείται είναι αυτή των Ἐννεάδων του Πλωτίνου.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

Armstrong, H. A., Plotinus, with an English translation, Loeb Class. Libr., Cambridge, Harvard University Press και London, Heinemann, 1966-1988.

HusseyJ., ChurchandlearningintheByzantineEmpire 867-1185, Οξφόρδη 1937

Kaldellis, A. Hellenism in Byzantium: The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition. Cambridge, 2007

LjubarskijJ.N.,Η προσωπικότητα και το έργο του Μιχαήλ Ψελλού συνεισφορά στην ιστορία του βυζαντινού ουμανισμού, μετάφραση ΑργυρώΤζέλεσι, έκδοση δεύτερη, εκδόσεις  κανάκη, Αθήνα 2004.

 

Καλλιγάς Π., Πλωτίνου Εννεάς Πέμπτη, Aκαδημία Αθηνών, Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής και Λατινικής Γραμματείας, Αθήνα, 2013

Καλλιγάς Π., Πλωτίνου Εννεάς Πρωτη, Aκαδημία Αθηνών, Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής και Λατινικής Γραμματείας, Αθήνα, 2013.

 

Κριαράς, Ε., Ο Μιχαήλ Ψελλός, ανάτυπο  απο τα Βυζαντινά, Θεσσαλονίκη, 1972.

Μπενάκης, Λ., Μιχαήλ Ψελλού, Περί των ιδεών, ας ο Πλάτων λέγει, Φιλοσοφία 5/6:393-423, 1975-1976.

Πλάτων, Τίμαιος, μετάφραση Βασίλης Κάλφας, έκδοση Τρίτη, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα, 2013.

Πλάτων, Πολιτεία, μετάφραση Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Πόλις, Αθήνα,2015.

Σάθα, Κ. Ν., Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη ή Συλλογή ανεκδότων μνημείων της Ελληνικής Ιστορίας, Μιχαήλ Ψελλού Ιστορικοί Λόγοι, Επιστολαί και άλλα Ανέκδοτα, τόμος Ε’, Παρίσι/ Βενετία 1876,σελ. 444 – 451.

Τατάκης, Β., Η βυζαντινή φιλοσοφία, μετάφραση Εύα Καλπουρτζή, εταιρεία σπουδών νεοελληνικού πολιτισμού και γενικής παιδείας, Αθήνα 1977.

Τατάκης, Β., Χριστιανική και Βυζαντινή φιλοσοφία, Αποστολική διακονία, Αθήνα

1952.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

N. Chomsky's Universal Grammar: a 

semiotic interpretation

Theodora Voti*

 

       Dear colleagues and friends, I am honoured for the invitation to present, as a post graduate student in the philosophy of language at the Department of Philosophy at the University of Ioannina, Greece, an issue that combines linguistics with other aspects of the cognitive science, such as psychology, neurology and of course philosophy in an innovative way. Therefore, I am going to address the issue of Noam Chomsky's theory of the Universal Grammar, through the prism of the philosopher's point of view, since his work in linguistics has given a revolutionary dimension to our understanding of language. 

        To be more specific, it is undisputedly accepted that language is essentially a system of relationships between sound and meaning.These relationships constitute the essence of human communication through the interpretation of symbols and signs in the semiotic tradition, on the grounds that we perceive semiotics as a cognitive science of meaning in modern linguistics. Through a critical view of the notions underlying the American rationalism as opposed to the traditional European semiotic paradigm created on Saussure's structuralistic view,we may examine Chomsky's revolutionary linguistic theory on the premises of the Cognitive Revolution.

 Frankly speaking, Chomsky is among the world’s greatest living radical intellectuals. Not only does he lead the psycholinguistics field, as a professor of linguistics at M.I.T. (Tenchological Institute of Massachussets),but he also has a strong status outside psycholinguistics, as he has made a large contribution to our understanding of human thinking. He assumes that every speaker of a language must already posess linguistic knowledge and that this knowledge is located in the mind, manifested by the ability to distinguish between grammatical and non​​ grammatical notions. Chomsky supports the idea

 that a child is supplied with universal principles, which make possible the constuction of an intrinsic, universal grammar.

*English language teacher ( Greek Ministry of Education) – Postgraduate student of Philosophy Faculty of Philosophy University of Ioannina (Greece)

      Accordingly, due to the principles of naturalistic epistemology, it is assumed that Chomsky tried to show that mainly the behaviouristic approach to language acquisition does not provide a sufficient explanation of how language is acquired. The scientific study of language acquisition began around the same time as the birth of cognitive science, in the late 1950's and the catalyst was the famous Chomskian review of Skinner's Verbal Behaviour (Chomsky, 1959). 

     Beginning with the analysis of the semiotic paradigm, we shall explain how Chomsky's theory of the Universal Grammar can be considered as opposite to the traditional one,thus, following a non semiotic interpretation without losing its semiotic significance as a new linguistic paradigm.

    More specifically, the Swiss linguist Ferdinand de Saussure, grounded a structuralistic theory of language acquisition, based on semiotics, with reference to the formation of the traditional semiotic paradigm. We acknowledge the fact that Saussure's work had a great influence mostly among Russian and European linguists, centered around small intellectual circles in Europe, particularly in Vienna, Prague and Copenhagen schools. He regarded 'language' as the faculty of speech, which all human beings possess hereditarily. There are two aspects of this faculty: 'langue' and parole', the first implying the language system and the second the act of speaking. Langue comprises all aspects and features of a language taken as a whole, that could be found out through an examination of the memories of all the users of language.' The term parole implies the actual, concrete act of speaking on the part of an individual—-a dynamic social activity in a particular time and place. Saussure gave the name'parole' to the speech-utterances we actually observe whereas he interpreted 'Langue' as something supra-individual, the common possession of all the people who are supposed to be 'speaking the same language", stored in the collective consciousness of all the members of the community (1986: 9-10).

On the other hand, Chomsky pointed out the inherent ability or knowledge in all native speakersof a language, who  possess an ‘internalised set of rules’ which is the base of their ability to understand and speak. Instead of the terms langue and parole, the philosopher uses the notions of competence and performance. Competence makes the native speaker reject the ungrammatical constructions. Competence also makes him recognise an expression as command, request etc. Performance is what actually a speaker says. It is the substance, the actual manifestation of his competence. Competence vs. Performance given by Chomsky closely resembles the langue/parole dichotomy given by Saussure. But it differs in that while langue is the same with every language user, competence may differ from person to person. Saussure’s understanding of langue emphasizes its predominant social aspect, while Chomsky’s Competence is based on psychology and presumes individual differences between human beings. Thus speaker A may be more competent than B, thought they share the same conventions of language.

Let us now concentrate on the theoretical basis underlying Chomsky's universal grammar.It is true that this interpretation of grammar is the most characteristic and important representation of the non-semiotic paradigm.We have already mentioned that children learn languages that are governed by highly subtle and abstract principles, and they do so without explicit instruction or any other environmental clues to the nature of such principles. Hence language acquisition depends on an innate module that is distinct from general intelligence. Much of the debate in language acquisition has attempted to test this once-revolutionary, and still controversial, collection of ideas. The implications extend to the rest of human cognition.   

    Due to his thoughts presented in Language and Problems of Knowledge, the central questions that continue to guide Chomsky's research deal with the nature of language and the innateness. (1988, p. 6). In  the philosopher's writings a relationship of equivalence is set up between the speaker’s innate knowledge and the knowledge of the linguist. Chomsky’s work on the nature and acquisition of language as a genetically endowed, biological system (Universal Grammar), through the rules and principles of which we acquire an internalized knowledge (I-language) sparks an explosion of controversy. Chomsky claims that, because scientists develop theories so quickly, which are in general agreement to the theoretical truth, we must possess a  capacity that enables us to recognize theories as intelligible and natural.

      Consequently, Chomsky defines the subject matter of Universal grammar in the form of three questions (for example, in Chomsky 1986:3): 1) What constitutes knowledge of language? 2) How is knowledge of language acquired,  and 3) How is knowledge of language put to use? These are important questions. But a linguistic theory must first ask "What is language?" and only then "What constitutes knowledge of language?". These are distinct questions. The first question concerns language itself and the second concerns the mental state of the speaker experiencing language.

     Chomsky proposes two distinct technical concepts of language: the E-language (externalized language) and the I-language (internalized language). E-language is externalized in the sense that it is understood independently of the mind/brain. I-language is internalized in the sense that it is "a system represented in the mind/brain of a particular individual" (Chomsky 1988:36). One can agree with Chomsky that what he calls the E-language must be rejected as a theoretical concept. Should we accept the I- language as a theoretical concept? The notion of I-language reflects an aspect of reality in that the mind/brain is the place where human language belongs. However, this notion runs into a serious difficulty. The I-language means an individual phenomenon; Chomsky recognizes that language communities are groups of people with similar I-languages, but he does not draw important consequnces from this. Why people speak similar I-languages? Because they need to understand each other; a common I-language is imposed on the members of a language community, they depend on each other as to the language they use. Language is both an individual and interindividual phenomenon. It is an individual phenomenon because it belongs in an individual mind/brain; but it is also an interindividual phenomenon because it consists of signs, which have a social character, due to the purpose of communication. The I-language is a psychological entity, derivative from the semiotic system. The theory of I-language covers knowledge of language, acquisition of language and other psychological phenomena related to language. This important psychological theory presupposes the theory of language as a semiotic system.

    For example, in Language and Mind,Chomsky  suggests that the acquisition of ‘‘knowledge of a language, is not unlike theory construction of the most abstract sort’’ (1968, p. 90). Accordingly, the most challenging theoretical problem in linguistics is that of discovering the principles of universal grammar that interweave with the rules of particular grammars to provide explanations for phenomena that appear arbitrary and chaotic (1968, p.42).The theory of universal grammar, then, provides a schema to which any particular grammar must conform. Suppose, furthermore, that we can make this schema sufficiently restrictive so that very few possible grammars conforming to the schema will be consistent with data actually available to the language learner. The learner's task, then, would be to search among the possible grammars and select one that is not definitely rejected by the data available to him. We should bear in mind that, when we study human language, we are approaching the distinctive qualities of mind that are unique to every individual (1968, p.88).  A person who knows a language has mastered a system of rules that assigns sound and meaning in a definite way for an infinite class of possible sentences. Each language thus consists  of a certain pairing of sound and meaning over an infinite domain. Of course, the person who knows the language has no consciousness of having mastered these rules or of putting them to use, nor is there any reason to suppose that this knowledge of the rules of language can be brought to consciousness (1968, p. 91).

      It derives that the development of the Universal grammar was an important factor in the shift from behaviouristic to cognitive approaches to language and mind. Chomsky's approach takes the goal of linguistics to characterize the human faculty of language, noting its differences from the human faculties for general problem solving science. As Chomsky and other linguists tried to give explicit characterizations of the competence of a speaker of a language like English, it became clear that a child learning language simply does not have the sort of evidence available that would enable it to learn the relevant principles in a tabula rasa state of mind. There is a "poverty of the stimulus." Chomsky defines this notion as “Plato's Problem”,  which is a reference to Plato'sattempt (in his Socratic dialogue called “The Meno”, in Greek, “Μένων”) to explain how it is possible for an uneducated child to solve geometricalproblems with appropriate prompting but without any specific training or background in mathematics,with reference to the eternal, yet intriguing question, that philosohers from Plato to the present time, have posed on how human beings, with their limited experience, achieve such a rich system of knowledge.  Unlike Plato, however, Chomsky held that solving Plato’s problem is a task for natural science, specifically cognitive scienceand linguistics. The child must be prepared to acquire language with these principles in a way that it is not prepared to acquire the principles of say, physics or quantification theory. It is clear that normal children acquire a language that reflects their particular linguistic environment. A child brought up in Japan acquires a version of Japanese. The same child brought up in Brazil acquires a version of Portuguese. So, these languages must in some sense reflect some of the same underlying innate principles, which can be explained through the notion of creativity, which is the key word for the philosopher. Further reflection along these lines and a great deal of empirical study of particular languages has led to the "principles and parameters" framework which has dominated linguistics in the last few decades. The idea is that languages are basically the same in structure, up to certain parameters, for example, whether the head of a phrase goes at the beginning of a phrase or at the end. Children do not have to learn the basic principles, they only need to set the parameters. Linguistics aims at stating the basic principles and parameters by considering how languages differ in certain more or less subtle respects. The result of this approach has been a truly amazing outpouring of discoveries about how languages are the same, yet different.

    Finally, we should consider language, as Liebniz assumed, as “a mirror of mind”. This means that in Chomsky's theory, which is put into practice, language and mind interact, as body and mind are considered, despite the Cartesian theory, as one. Language is a product of human intelligence, created uniquely in every individual by operations that lie far beyond the reach of will or consciousness. (Chomsky,Reflections on Language,1975:4)

 

 

 

BIBLIOGRAPHY

 

Chomsky, N. :A review of B.F. Skinner’s Verbal behavior. In Readings in the Psychology of Language, Prentice-Hall, 1967.

Chomsky, N.:Reflections on Language.New York: Pantheon Books, 1975.

Chomsky, N.: Language and Mind. Harcourt, Brace and World, New York, 1968.

Chomsky, N.: Language and Problems of Knowledge: The Managua Lectures. Cambridge, MA: The MIT Press,1988.

De Saussure, F.:Course in general linguistics (3rd ed.- R. Harris, Trans.). Chicago: Open Court Publishing Company, 1986.

Scott, D.: Plato's Meno.U.K.,Cambridge University Press, 2006.

 

 

 

 

Η συνάντηση φιλοσοφίας και ψυχανάλυσης στα σεμινάρια του Τσόλλικον

                                                Κωνσταντίνα Γαβαλά*

    Ο σύγχρονος άνθρωπος των «δυτικού τύπου» κοινωνιών καλείται να αντιμετωπίσει πλήθος     υπαρξιακών προβλημάτων.Η επιστήμη και η τεχνολογία δημιουργούν έναν κόσμο πραγμάτων, τα     οποία κρύβουν την αληθινή πραγματικότητα  και προσφέρουν μια πλασματική ασφάλεια και πληρότητα. Ο θρυμματισμός των βεβαιοτήτων και η απώλεια νοήματος και σκοπού ζωής οδηγούν τον άνθρωπο σε αποξένωση, μοναξιά και σε παθητική παράδοση στη ροή μιας επιφανειακής καθημερινότητας. Βιώνοντας τη βαθιά κρίση έχει μεγαλύτερη ανάγκη από έναν «χώρο» για να στοχαστεί και να κατανοήσει τον κόσμο.

Τρεις χιλιάδες, σχεδόν, χρόνια πριν, η αρχαία ελληνική φιλοσοφία ερευνούσε καλύτερους τρόπους ζωής. Ο στόχος των φιλοσόφων ήταν να κατανοήσουν την πραγματικότητα και τα ανθρώπινα προβλήματα και να ενθαρρύνουν τους ανθρώπους να στοχάζονται. Το νόημα της ύπαρξης, οι ηθικές αρχές, η επιδίωξη της ευδαιμονίας, η διαχείριση των παθών, η αναζήτηση της αλήθειας, η σχέση του ανθρώπου με τον χρόνο, ο φόβος του θανάτου, αποτελούσαν κεντρικά θέματα της φιλοσοφικής έρευνας. Η ψυχολογική γνώση διαμορφωνόταν στο πλαίσιο της φιλοσοφίας. Στο σημείο αυτό, κρίνεται απαραίτητη μια επιγραμματική αναφορά στα σημαντικότερα ιστορικά στάδια ανάπτυξης της Ψυχολογίας, ως επιστήμης ανεξάρτητης από τη Φιλοσοφία[11]:Από τον 6^ο αι. π.Χ. έως τον 3^οαι. μ.Χ. επιχειρούνται οι πρώτες προσπάθειες επιστημονικής προσέγγισης της ψυχής από τον φιλοσοφικό στοχασμό. Κατόπιν, από τον 4^ο έως τον15^ο αι. μ.Χ. κυριαρχούν οι θεολογικές και μυστικιστικές αντιλήψεις περί ψυχής. Αργότερα, από τον 16^ο έως τον 19^ο αι. έχουμε την ανάπτυξη των φυσικών επιστημών και την διαδικασία χειραφέτησής τους από τη Φιλοσοφία. Τα ψυχικά φαινόμενα μελετούνται με τη χρήση αντικειμενικών, φυσικο-επιστημονικών μεθόδων.

  Στα τέλη του 19^ου αιώνα, κυρίως με την εισαγωγή της ψυχανάλυσης, για πρώτη φορά η Ψυχολογία θεωρήθηκε διακριτός κλάδος της Φιλοσοφίας. Η χειραφέτησή της αυτή συνδέεται με την ανάπτυξή της ως Πειραματικής Επιστήμης στη βάση του θετικιστικού προτύπου επιστημονικότητας των φυσικών επιστημών. Η μεθοδολογική κρίση όμως της ψυχολογίας κατά τον 20^ο αιώνα θέτει το αίτημα επανεξέτασης του τρόπου προσέγγισης της ανθρώπινης κατάστασης. Η φιλοσοφική σκέψη και επιχειρηματολογία «προσφέρει» το στέρεο και γόνιμο έδαφος για να ριζώσει και να αναπτυχθεί το «δέντρο» της θεραπευτικής σκέψης.  Στην παρούσα εισήγηση θα επιχειρήσουμε να φωτίσουμε τηνκομβικήςσημασίας -για την ψυχολογία και ψυχανάλυση τουλάχιστον- «στιγμή», κατά την οποία έλαβε χώρα η απόπειρα φιλοσοφικής θεμελίωσης της επιστήμης της ψυχοθεραπείας. Τα περιοριστικά πλαίσια της έκτασης (της εισήγησης) επιτρέπουν μονάχα μια ακροθιγή παρουσίαση του περιεχομένου τής εν λόγω θεμελίωσης.

Στις 8 Σεπτεμβρίου 1959 ξεκίνησε μια σειρά σεμιναρίων φιλοσοφίας για έναν επιλεγμένο κύκλο φυσικοεπιστημονικά πεπαιδευμένων ψυχιάτρων, ψυχοθεραπευτών και σπουδαστών των σχετικών κλάδων. Τα σεμινάρια διοργάνωνε επί δέκα χρόνια, στο σπίτι του στο Τσόλλικον της Ελβετίας, ο ψυχίατρος Μένταρντ Μπος με εισηγητή τον φιλόσοφο Μάρτιν Χάιντεγκερ. Από αυτά τα σεμινάρια προέκυψε η Φαινομενολογική-Υπαρξιακή Σχολή Ανάλυσης και Ψυχοθεραπείας, η οποία βρίσκεται σε κριτικό διάλογο με την ψυχανάλυση (διατηρεί το πλαίσιο και τους βασικούς όρους της ψυχαναλυτικής πρακτικής αλλά όχι το θεωρητικό υπόβαθρο και την αντίστοιχη θεραπευτική τεχνική). Η σχολή αυτή βασίζεται στην ερμηνευτική φαινομενολογία, δηλαδή, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, τη φιλοσοφία που επαναδιατυπώνει το οντολογικό ερώτημα (το ερώτημα για το Είναι), καταδεικνύοντας τη σχέση του (του Είναι) με την ανθρώπινη ύπαρξη, η οποία θεματοποιείται ως Dasein[12]. Το Dasein έχει τροπική σημασία, είναι ο τρόπος του ανθρώπινου υπάρχειν. Τα δομικά στοιχεία της ανθρώπινης «σύστασης» του Είναι δεν είναι τα γνωρίσματα ή οι ικανότητές του (δηλαδή «κατηγορίες του υφίστασθαι») αλλά οι υπαρκτικοί χαρακτήρες του[13].  Ως ανθρώπινη ύπαρξη, το Dasein αποτελεί τον ανοικτό τόπο κατανόησης και συγκρότησης του Είναι των όντων (στον Χάιντεγκερ του Είναι και Χρόνος) καθώς και φανέρωσης του ίδιου του Είναι (στον ύστερο Χάιντεγκερ).Οι καινοφανείς διαγνώσεις του φιλοσόφου για την ανθρώπινη ύπαρξη και τον κόσμο  πρόσφεραν στους μετέχοντες στα σεμινάρια ανεκτίμητης αξίας προσανατολισμό. 

Το περιεχόμενο του κειμένου των πρωτοκόλλων των σεμιναρίων (καθώς και το περιεχόμενο των συνομιλιών ανάμεσα στον Χάιντεγκερ και τον Μπος,και επιλεγμένα αποσπάσματα επιστολών τους) μεταφράστηκαν από την πρωτότυπη γερμανική έκδοσή τους στα ελληνικά από τον Δημήτρη Υφαντή σε δύο τόμους[14]. (Ο δεύτερος τόμος, που δεν θα μας απασχολήσει εδώ, περιέχει τα αποσπάσματα της 25ετούς σχεδόν αλληλογραφίας τους και τις συνομιλίες,οι οποίες έλαβαν χώρα κατά τα έτη 1961-1972και αφορούν σε ζητήματα φιλοσοφικού αλλά πρωτίστως ψυχιατρικού και ψυχοθεραπευτικού ενδιαφέροντος).

Κεντρικό θέμα των σεμιναρίων είναι η φιλοσοφική ερμηνεία της ανθρώπινης ύπαρξης, ερμηνεία που διαφοροποιείται οντολογικά και μεθοδολογικά από την παγιωμένη οπτική της νεοτεροχρονικής επιστήμης. Ο Χάιντεγκερ στο σημαντικό έργο τουΕίναι και Χρόνος (1927) εγείρει το ερώτημα για το νόημα του Είναι του όντος. Η επιστήμη κινείται πάντα στην περιοχή του όντος, ποτέ του Είναι του. Στον τόπο συνάντησης του Είναι και του όντος γίνεται αντιληπτή η οντολογική διαφορά[15], η οποία διαπερνά το σύνολο του έργου του φιλοσόφου. Η οντολογική διαφορά διεκπεραιώνει τον δια-χωρισμό του όντος (που συγκαλύπτει το Είναι) από το Είναι (που αποκαλύπτει τα όντα). Το Είναι δεν είναι οντικό ον, υπάρχει ως υπέρβαση προς το ον και είναι «διαφορετικά προσβατό απ’ ότι το ον»[16]. Ο Χάιντεγκερ στο σεμινάριο της 9^ης Ιουλίου 1964 αναφέρει: «καθόσον το Είναι δεν είναι ον, η διάκριση του όντος από το Είναι είναι η πλέον θεμελιώδης και δυσχερής»[17]. Η χαϊντεγκεριανή κριτική της σύγχρονης επιστήμης, που διαπνέει και διακαθορίζει όλες τις αναλύσεις των σεμιναρίων, έχει σκοπό το άνοιγμα της δυνατότητας μιας άλλης επιστήμης του ανθρώπου. Η αυστηρή μέθοδος της φυσικοεπιστημονικού χαρακτήρα αντίληψης, η οποία διαμορφώθηκε από τον Γαλιλαίο και τον Νεύτωνα και κυριαρχεί, ασχολείται με τον άνθρωπο ως αντικείμενο προς παρατήρηση και χρήση και δεν θέτει το ερώτημα για το Είναι του, παρά διατυπώνει θεωρίες που βασίζονται σε μετρήσεις και πειράματα και δεν λαμβάνει υπόψη την οντολογική διαφορά^. Καθώς λοιπόν η επιστήμη δεν στρέφει το βλέμμα της στο Είναι και πραγματεύεται μόνο τα όντα, τα εξαντικειμενικεύει και τα καθιστά μαθηματικά προβλέψιμα (ως μετρήσιμα). Τομέας της έτσι δεν είναι ο άνθρωπος αλλά η μηχανική, συνεπώς είναι ακατάλληλη να αποφανθεί κάτι περί του ανθρώπου ως τέτοιου, άρα και για την θεμελίωση της ψυχοθεραπευτικής θεωρίας και πράξης. Τα ψυχικά φαινόμενα δεν είναι μετρήσιμα αλλά διαισθητικά καταληπτά, προσβατά.

Η φυσικοεπιστημονική μέθοδος, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, εξηγεί τα φαινόμενα βάσει υποθέσεων (υποθετικά) και υπο-θέσεων (Unter-Stellung) (ως βάση και θεμέλιο κάποιου πράγματος). Τα θεμελιακά φαινόμενα της ανθρώπινης ύπαρξης όμως «απαιτούν» να τα αποδεχθεί κανείς όπως φανερώνονται από μόνα τους. Ο Χάιντεγκερ, έτσι, διενεργεί την πραγμάτευση των φαινομένων με την απορηματικού χαρακτήρα φαινομενολογική μέθοδο, η οποία δεν επιβάλλει καμιά υπόθεση και δεν τα περιορίζει (τα φαινόμενα) σε κανένα συμπέρασμα.Η φαινομενολογία του Χάιντεγκερ, ξεφεύγονταςαπό την εξειδικευμένη χουσσερλιανήυπερβατολογική, περιγραφική φιλοσοφία που αφορά στη συνείδηση και δίνει έμφαση σε γνωσιολογικά ζητήματα[18], είναι φαινομενολογία του Dasein,η οποία εστιάζει στην οντολογία και στο ιστορικό πλαίσιο που αποκαλύπτονται ή αποκρύπτονται τα φαινόμενα. Ο στοχαστής αναφέρει: «Η έκφραση “Φαινομενολογία” σημαδεύει κατά κύριο λόγο μια έννοια περί της μεθόδου [Methodenbegriff]. Δεν χαρακτηρίζει το Εμπράγματο “τι” των αντικειμένων της φιλοσοφικής έρευνας παρά το “πώς” αυτής της έρευνας»[19].

Ο όρος «φαινομενολογία» συντίθεται από δύο λέξεις-έννοιες: φαινόμενο και λόγος τις οποίες δοκιμάζει να αναλύσει με αφετηρία τις κυρίαρχες στα ελληνικά σημασίες^. το φαινόμενο εκλαμβάνεται ως «αυτό που δείχνεται καθ’ εαυτό, το φανερό»[20] και η πολυσήμαντη έννοια λόγος ως ομιλία που «κάνει φανερό, μιλώντας, αυτό για το οποίο “γίνεται λόγος”»[21], δηλαδή ως δυνατότητα όχι ακρόασης αλλά θέασης. Τα αυτιά μπορεί να ακούνε λέξεις αλλά  δεν υπ-ακούν τον Λόγο. Εκείνο που θέλει να «φέρει στο φως» διαμέσου του λόγου είναι το Είναι του όντος.Σύμφωνα με τη διατύπωση του Γ.  Ξηροπαΐδη φαινομενολογία είναι  «η επιστήμη που πραγματεύεται το παραποιημένο από το ον Είναι και ως εκ τούτου χρειάζεται ιδιαίτερος εννοιολογικός μόχθος προκειμένου να ελευθερώσει το Είναι από όλες τις οντικές διασυνδέσεις και επικαλύψεις».[22]Στο επίκεντρο των αναζητήσεων του Χάιντεγκερ  βρίσκεται η ανθρώπινη ύπαρξη, ως έκφραση ή φανέρωση του Είναι, και η επίγνωση, εκ μέρους της, του γεγονότος αυτής της ύπαρξης.

Στο πρώτο σεμινάριο, ο Χάιντεγκερ, σχεδιάζει με κιμωλία στον πίνακα της αίθουσας της ψυχιατρικής πανεπιστημιακής κλινικής στη Ζυρίχη όπου έλαβε χώρα το συγκεκριμένο σεμινάριο, μια παράσταση του ανθρώπινου υπάρχειν[23] και ξεκαθαρίζει ότι πρέπει να απαλλαγεί από τον χαρακτήρα «κάψουλας» που του προσδίδουν οι συνηθισμένες στην ψυχολογία και την ψυχοπαθολογία αντιλήψεις. Το ανθρώπινο αυτό υπάρχειν το ονομάζειDasein με τη σημασία του ανοικτού εκείνου πεδίου μέσα σε ένα σκοτεινό τόπο (όπως ένα «ξέφωτο» σ’ ένα δάσος) όπου φανερώνονται τα όντα μέσω της γλώσσας.Στην δια χειρός Χάιντεγκερ παράσταση, μπορούμε να δούμε συμβολοποιημένα, την ανοικτότητα της ύπαρξής μας, το ότι είμαστε διαρκώς εν εξελίξει και ριγμένοι στις μελλοντικές μας δυνατότητες εξ’ αρχής μαζί με άλλα Dasein (έχοντας μια οντολογική ελευθερία επιλογής να «εισέλθουμε» στο ξέφωτο).

Η ανθρώπινη ύπαρξη, ως Dasein, στρέφεται προς το Είναι της μέσω των καθολικών υπαρκτικών δομών της. Το Dasein συγκροτείται ως Είναι-μέσα-στον-κόσμο (In-der-Welt-sein) και ως χρονική κατανόηση του Είναι με τη μορφή μέριμνας. Η μέριμνα αποτελεί την πρακτικού τύπου πρωταρχική σχέση με τον κόσμο. Ως θεμέλιο του εαυτού του (το Dasein) αποτελεί και θεμέλιο του κόσμου (είναι ο τόπος συγκρότησης του κόσμου). Μέσα από το πρίσμα του Είναι-μέσα-στον-κόσμο και της φαινομενολογικής μεθόδου, θα ιδωθούν και θα περιγραφούν οι βασικοί «υπαρκτικοί χαρακτήρες» της ανθρώπινης ύπαρξης στα σεμινάρια του Τσόλλικον, με σκοπό να αναφανεί η διαστρέβλωση που υφίσταται, κατά τον Χάιντεγκερ, η πραγμάτευση των φαινομένων όταν επισυμβαίνει επί τη βάσει της φυσικοεπιστημονικής μεθόδου και να καταστεί εφικτή η «δέξη» τους όπως αυτά φανερώνονται αφ’ εαυτών. Οι βασικές αυτές συνιστώσες που θεματοποιούνται και επανερμηνεύονται ριζικά στα σεμινάρια είναι ο χώρος, η σχέση κινήτρου και αιτιότητας, η αναπαράσταση ως τρόπος του Είναι-σε,  ο χρόνος  –εκτενέστατα- και η σωματικότητα.  Για να κατορθώσουμε να σκεφτούμε αυτή την επανερμηνεία χρειάζεται να αποσπαστούμε από την εγκαθιδρυμένη σχέση υποκείμενο-αντικείμενο. Η ύπαρξη δεν είναι οντικό φαινόμενο αφού δεν γίνεται αντιληπτή αισθητηριακά, είναι ένα οντολογικό φαινόμενο μη αισθητηριακά αντιληπτό.   Η υπαρκτική αναλυτική, αφήνοντας τη γνώση στο οικείο περιβάλλον της οντικότητας, «εισέρχεται» σ’ έναν μη υποστασιακό «παραστάσιμο» κόσμο και ερευνά μια μη υποκειμενική ύπαρξη. Μία ενδεικτική αναφορά, για παράδειγμα, στην ανάλυση του χώρου και του χρόνου θα δώσει ένα στίγμα της στοχαστικής θεώρησης του Χάιντεγκερ:

Ο χώρος της Φυσικής επιστήμης, ως μια αντικειμενικά υπαρκτή, τρισδιάστατη ομογενής έκταση, στην οντολογία του Χάιντεγκερ παραμερίζεται και προσλαμβάνεται ως ο ελεύθερος και ανοικτός τόπος όπου ενδιατρίβει ο άνθρωπος ως Dasein. Ο άνθρωπος δεν βρίσκεται στον χώρο όπως ένα φυσικό σώμα αλλά παρα-χωρεί ο ίδιος χώρο στα πράγματα κατά την τριβή του με αυτά. Το ανθρώπινο Είναι είναι χωρικό. «Όταν εκφέρω “άνθρωπος” εκφέρω ήδη και “χώρος”»ισχυρίζεται ο Χάιντεγκερ στο σεμινάριο της 6^ης Ιουλίου 1964[24]. Η χωρικότητα της ύπαρξης αποτελεί ένα από τα υπαρκτικά χαρακτηριστικά του Είναι της και εννοείται ως σύστημα κατευθύνσεων και προσανατολισμών και όχι ως χώρος που καλύπτει ένα σώμα. Στην ανάλυση της χωρικότητας της ανθρώπινης ύπαρξης ο Χάιντεγκερ θεματοποιεί εμμέσως το σώμα, που θεωρεί ότι είναι το δυσκολότερο θέμα στη φαινομενολογία. Κάθε άμεση θεματοποίησή του, σύμφωνα με το στοχασμό του Γερμανού φιλοσόφου, θα σήμαινε καταστροφή της πρωτογενούς, αυθεντικής εμπειρίας της σωματικότητας που έχουμε. Μολαταύτα, σε επόμενα σεμινάρια (11^ης και 14^ης Μαΐου 1965 και 6^ης Ιουλίου 1965) ο Χάιντεγκερ αφού έχει επιχειρήσει να διασαφηνίσει το φαινόμενο της αναπαράστασης, που υπόκειται σε σωματικούς και ψυχικούς όρους καθώς αναφέρει, επιχειρεί να προσεγγίσει το φαινόμενο του ανθρώπινου σώματος, προβαίνοντας σε μία διάκριση, την οποία διευκολύνει η γερμανική γλώσσα επειδή διαθέτει δύο λέξεις για το ανθρώπινο σώμα: LeibκαιKörper. Σύμφωνα με το χαϊντεγκεριανό στοχασμό τοLeib χαρακτηρίζει το ανθρώπινο κορμί ως το εκάστοτε δικό μου μοναδικό σώμα, που εκτείνεται όσο ο ορίζοντας της οντολογικής μέριμνας και προσοχής μου (φαινομενολογική μέθοδος διερεύνησης), ενώ το Körper, το φυσικό σώμαμέσα από τα μάτια ενός εξωτερικού παρατηρητή, ως αντικείμενο, που έχει την έκταση της υλικής και βιολογικής του διάστασης (φυσικοεπιστημονική μέθοδος διερεύνησης).

Η ανθρώπινη ύπαρξη, ως ένσαρκο γίγνεσθαι (Geschehen), εγγράφεται στον χρόνο και διανοίγεται προς το μέλλον. Η εκτενέστατη εξέταση του χρόνου (καταλαμβάνει περίπου το ένα τέταρτο των πρωτοκόλλων) εξηγείται από το ότι κατά την πρώιμη περίοδο του Χάιντεγκερ η χρονικότητα αποτελούσε ακρογωνιαίο λίθο τού, υπό ανέγερση, φιλοσοφικού του οικοδομήματος κι έτσι το ζήτημα του χρόνου μελετήθηκε και αναλύθηκε εμβριθώς. Ο χαϊντεγκεριανός χρόνος παρουσιάζεται απαγκιστρωμένος από την παγιωμένη οπτική της συνεχούς και αέναης ροής αδιαφοροποίητων «τώρα» και επισημαίνεται στη σχέση του με τον άνθρωπο αλλά και με το ίδιο το Είναι και την ερμηνεία του. Η χρονικότητα, ως γεγονότητα που δεν υφίσταται αλλά χρονούται, καθόσον υπάρχει το Dasein, είναι το «προς» στην υπέρβαση προς τον κόσμο. Η ανθρώπινη ύπαρξη είναι η ίδια η δομή της χρονικότητας ως συνθετική ενότητα.Ο υπαρκτικός χρόνος στον χαϊντεγκεριανό στοχασμό είναι η συναίρεση του παρελθόντος και του μέλλοντος σε ένα «τώρα». ΤοDasein, ως χρόνος που συνυφαίνεται με τη δυνατότητα, αποσπά τον άνθρωπο από τη στατικότητα και τον βγάζει έξω από τα όριά του, στο «μπορώ» του μέλλοντος. Το νόημα του μέλλοντος είναι το «δύνασθαι», και η χρονικότητατουDasein οργανώνεται με αφετηρία το μέλλον. Το Dasein μελλοντοποιείται εξ-ιστάμενο, σαν παρελθοντοποιημένο παρόν. Η ύπαρξη, η εαυτότητα τουDasein  δεν είναι υπόσταση είναι χρονική έκ-σταση, ως είναι-στον-κόσμο. Χρονούται ως δυνατότητα και υπάρχει ως χρονικό γεγονός. Η απομάκρυνση από την προδεδομένη αντίληψη του χρόνου καθιστά δυνατή τη μετάβαση από την οντική αντίληψη στην οντολογική. Το καρτεσιανό cogito και η παραστασιακή σκέψη μπαίνουν σε παρένθεση και το βλέμμα στρέφεται στην οντολογική συγκρότηση της εμπειρίας.

Η αναλυτική του Dasein του ΕκΧ, η οποία οριοθετείται από το στόχο της εξέτασης της σχέσης του Dasein με τον χρόνο, είναι ο δρόμος (λίγο δύσβατος) που οφείλει κατά τον Χάιντεγκερ, να ακολουθήσει η φιλοσοφία για να θέσει ορθά το ερώτημα περί του νοήματος του Είναι. Η ανθρώπινη ύπαρξη είναι η μόνη που διαθέτει πάντα μια κατανόηση του Είναι (του δικού της και γενικά)^. έτσι όταν αποκαλύπτεται το Είναι της ανθρώπινης ύπαρξης αποκαλύπτεται και το νόημα του Είναι εν γένει. Άρα η αναλυτική του Dasein αποτελεί την θεμελιωτική Οντολογία όλων των Οντολογιών[25]. Η αναλυτική, ως οντολογική, δεν συνιστά διάλυση σε στοιχεία στην υπηρεσία της αιτιακής εξήγησης, όπως υπό την φροϋδική έννοια, (ο Φρόυντ χρησιμοποιεί έννοιες φυσικής αιτιότητας στο χώρο ψυχικού μηχανισμού) αλλά επιδιώκει να κάνει ορατή την διάρθρωση της ενότητας μιας συναρμοσμένης δομής. Παρουσιάζεται το αίτημα, λοιπόν, ενός μεταψυχολογικού πλαισίου για να ξεφύγει η ψυχανάλυση από το μηχανιστικό μοντέλο αιτίας-αιτιατού. Η πρόσληψη των «υπαρκτικών χαρακτήρων» της βασικής δομής της ανθρώπινης ύπαρξης από τους θεμελιωτές της ιατρικής dasein-ανάλυσης Λούντβιχ Μπινσβάνγκερ και Μένταρντ Μπος επισυμβαίνει με εποικοδομητικά κριτικό τρόπο και οδηγεί από την οντολογική (και όχι ανθρωπολογική όπως παρερμήνευσε ο Μπινσβάνγκερ) Daseinsanalytik στην οντικήDaseinsanalyse, η οποία καταδεικνύει και περιγράφει τα υπαρξιακά φαινόμενα που εμφανίζει ένα εκάστοτε ανθρώπινο Dasein, κι έτσι κατευθύνει την ψυχοθεραπευτική πράξη. Χρειάζεται προσοχή για να μη γίνει ο «ασθενής» μια απλή περίπτωση εφαρμογής ενός θεωρητικού κανόνα και να μετατραπεί έτσι η ψυχοθεραπεία σε μια τεχνική ελέγχου που δημιουργεί στατιστικές. Φαινομενολογικό βλέμμα σημαίνει εκείνο που αφήνει το φαινόμενο να γίνει ορατό από μόνο του και οφείλει να μένει μακριά από κατασκευασμένα πρότυπα που λειτουργούν ως παραπέτασμα για την  αλήθεια.

Η ριζική επανερμηνεία των υπαρκτικών χαρακτηριστικών της ανθρώπινης ύπαρξης από την οντολογική σκοπιά της φαινομενολογίας ανοίγει τη δυνατότητα –τουλάχιστον- ενός διαλόγου που αποδεικνύεται γόνιμος και … «ιαματικός»…

 

Βιβλιογραφία

ΔΑΦΕΡΜΟΣ Μ., Ιστορία της Ψυχολογίας (Διαφάνειες του μαθήματος), Ρέθυμνο, χειμ.εξ.2013-2014(ftp://ftp.soc.uoc.gr/Psycho/Dafermos/Istoria%20tis%20Psychologias/ HistPsychsimMDafermosFV.PDF).

HEIDEGGER M., Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, μτφρ.-εισ. Γ. Ξηροπαΐδης, Ροές, Αθήνα ³2006.

HEIDEGGERM., Σεμινάρια για ψυχιάτρους και ψυχοθεραπευτές. Τα σεμινάρια του Τσόλλικον, μέρος Α΄, προλ-μτφρ.-σχ.-επιμ. Δ. Υφαντής, Αθήνα, Ροές 2015.

HEIDEGGERM., Σεμινάρια για ψυχιάτρους και ψυχοθεραπευτές. Τα σεμινάρια του Τσόλλικον (Συνομιλίες – Επιστολές), μέρος Β΄, προλ-μτφρ.-σχ.-επιμ. Δ. Υφαντής, Αθήνα, Ροές 2016.

HERRMANNF. W. v., HermeneutikundReflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Frankfurt/M., V. Klostermann 1981.

 

HOLZHEY-KUNZA., Dasein-ανάλυση. Φαινομενολογία, Ψυχοθεραπεία, Ερμηνευτική,μτφρ. Β. Κακοσίμου, επιμ. Δ. Υφαντής, προλ. Θ. Γεωργάς, Αθήνα, Ευρασία 2018.

ΞΗΡΟΠΑΪΔΗΣ Γ., Ο Heidegger και το πρόβλημα της οντολογίας, Αθήνα, Κριτική 1995.

RENAUTA. μεσυνεργασίατωνJ. C. Billier, P. Savidan, L. Thiaw-Po-Une, ΗΦιλοσοφία, μτφρ. Τ. Μπετζέλος, επιμ. μτφρ. Α. Στυλιανού, Αθήνα, Πόλις 2009.

ΤΖΑΒΑΡΑΣΓ., «ΗθεμελιώδηςοντολογίατουMartinHeidegger», Λεβιάθαν, 8 (1990), σ.σ. 21-16.

ΧΑΪΝΤΕΓΚΕΡ Μ., Είναι και Χρόνος, προλ.-μτφρ.-σχ. Γ. Τζαβάρας, 2 τόμοι, Αθήνα-Γιάννινα, Δωδώνη, 1978, 1985.

 

ΧΕΓΚΕΛ ΓΚ., Η Επιστήμη της Λογικής (από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, §§ 1-244), εισ.-μτφρ.-σχ. Γ. Τζαβάρα, Αθήνα- Γιάννινα, Δωδώνη 1991.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Φιλοσοφία της φύσης και Απόλυτο κατά τον Hegel και τον πρώιμο Schelling σε συγκριτική θέαση και πολιτικοκοινωνικές συνέπειες των θεωρήσεών τους.

Παναγιώτης Γαλάνης*

1.         Εισαγωγικά: Η  σύλληψη της φύσης  ιστορικο φιλοσοφικά, με έμφαση στον 18^ο αι. και ύστερα.

            Η φιλοσοφική ανασκόπηση ενός θέματος δεν είναι ορθό να λαμβάνει μονοδιάστατο πρίσμα. Ειδικά στο εδώ ενδιαφέρον πεδίο της Πολιτικής Φιλοσοφίας, γίνεται σαφές πως ο στοχασμός για τα πολιτικά θέματα ή τη δικαιοσύνη λογικά συνδέεται με την επιστημονική σκέψη εκάστης εποχής, δηλ. εν προκειμένω την εννοιολογική σύλληψη της φύσης. Η προεξαγγελτική αυτή παρατήρηση δεν γίνεται με τυχαιότητα, αλλά αποδεικνύει περίτρανα ότι το αντικείμενο της Πολιτικής Φιλοσοφίας αποτελεί κλάδο – ομπρέλα για πολλούς άλλους επιστημονικούς χώρους, π.χ. τη Νομική και την Πολιτική Επιστήμη, ενώ την ίδια στιγμή συνιστά και αυτοτελώς θεωρούμενη βασικότατο κλάδο της ιδιόμορφης «επιστήμης» της Φιλοσοφίας.

            Μεταβαίνοντας στο αντικείμενο της παρούσης μελέτης, δέον να τονιστεί πως αυτή έχει διττό σκοπό: αφενός να διερευνήσει συγκριτικά τη φιλοσοφία της φύσης, όπως γίνεται αντιληπτή στο έργο κορυφαίων φιλοσόφων του ρεύματος του Γερμανικού Ιδεαλισμού και ειδικότερα στον πρώιμο Schelling και στον Hegel, αφετέρου να καταδείξει – εφόσον εισέρχεται σε πολιτικοδικαϊκές αναλύσεις και αυτός είναι ο κυρίαρχος προσανατολισμός της – την επιρροή των ιδεών περί φύσεως στις πολιτικές ιδέες, σύμφωνα με τη φιλοσοφία του ρεύματος[26].

            Όταν, όμως, γίνεται λόγος περί φύσεως, τι καταλαμβάνεται στην εννοιολόγησή της; Η μελέτη, λοιπόν, εκκινεί αναγκαία από την ιστορικοφιλοσοφική συζήτηση της φύσεως, που καθίσταται αναγκαία προκειμένου να διαλευκανθεί στην πληρότητά της η φιλοσοφία της φύσεως στον Γερμανικό Ιδεαλισμό. Εξάλλου, είναι πασιφανές πως δεν υπήρξε ουδέποτε φιλοσοφική θεώρηση διαχωρισμένη πλήρως από την επιστημονική εξέλιξη της εποχής της, αλλά και από τη φιλοσοφική σκέψη προηγούμενων εποχών. Η επικράτηση μιας συγκεκριμένης θεώρησης περί φύσεως (αν γίνεται να ομιλήσουμε για μια συμπαγή, ενιαία θέαση) εξηγείται διά της υπαγωγής της στο σχήμα «δράση-αντίδραση»,  αφού ήδη από την Αρχαιότητα είχαν ανατείλει θεωρίες περί φύσεως (που δεν είναι, ωστόσο, αντικείμενο της παρούσης), δίδοντας τη λαβή για αντίστοιχες μεσαιωνικές και αναγεννησιακές συζητήσεις. Αυτή η εξέταση θέτει τις βάσεις ύστερα για τη μετάβαση στον Διαφωτισμό και στον Γερμανικό Ιδεαλισμό[27].

            Αναγκαστικό αφετηριακό σημείο της παρούσης θα αποτελέσει η «φύση», όπως γίνεται αντιληπτή φιλοσοφικά σε διάφορες χρονικές περιόδους. Ύστερα, η μελέτη θα εκθέσει αναλυτικά για καθέναν από τους επιλεγέντες στοχαστές τις απόψεις τους περί του πολιτικού φαινομένου εν γένει και θα προβεί σε συγκριτική τους έποψη.

            Αρχαιότητα και νεότερη επιστήμη διαφέρουν θεμελιωδώς. Η κυριαρχία του αριστοτελισμού στον Μεσαίωνα και η συναφής παραμέληση των φυσικών αιτίων στην εποχή αυτή δεν συνάντησε, ωστόσο, την ίδια απήχηση και κατά τους επόμενους αιώνες, δηλ. την Αναγέννηση. Αφού πλέον σκοπός κατέστη η μέθεξη του ατόμου στο Σύμπαν, η σχέση ανθρώπου-φύσης (κόσμου) υποκειμενοποιείται, τονίζεται η αληθινή αποστολή του φιλοσόφου-«μάγου» όπως καλείται[28]. Τα ως άνω υπογραμμίζονται εντελώς ενδεικτικά προκειμένου να καταδειχθεί ότι η φιλοσοφία του 18^ου αι. και ύστερα ερείδεται σε στέρεα θεμέλια επιστημονικής σκέψης.

Λαμβάνοντας υπόψη αυτές τις παρατηρήσεις, η έννοια της φύσης από το λυκαυγές του 18^ου  αι. μ.Χ., λοιπόν, μέχρι και τον 20^ο αι., καλείται να επαναπροσδιοριστεί τρόπον τινά και να ανταποκριθεί στο πλαίσιο της ιδέας του υποκειμένου, του ατόμου, που από τον Descartes και αργότερα τον Kant, προβάλλεται και υποδεικνύει μια φιλοσοφία αδιανόητη πριν τον Γαλιλαίο. Ο δε Θεός, έννοια συναφής με τη φύση και πολλάκις αλληλεπιδρώσα με αυτή, από την εποχή εκείνη και ύστερα (στη νεότερη δηλ. φιλοσοφία μετά την Αναγέννηση και τη Μεταρρύθμιση) αποτέλεσε «λύση ανάγκης» για τη συγκρότηση της ενότητας των διαφορετικών οντοτήτων, δηλ. τη συνέχουσα δύναμη των αντιφάσεων σε Όλον[29].

Τοιουτοτρόπως, την περίοδο του Διαφωτισμού, η Φύση, ως πλαίσιο που διέπεται από φυσικούς νόμους (π.χ. έλξη του Newton), δεν είναι μια μεταφυσική οντότητα, αλλά μια ύπαρξη που εμπεριέχει τον άνθρωπο, ιδιαίτερα τον νου. Ξεπροβάλλουν πια οι δύο κύριες ερμηνείες της Φύσης: Αφενός, η καλούμενη «ιδεαλιστική» (ιδεαλισμός και εμπειρισμός εδώ αντιδιαστέλλονται), που εκφράζεται κυρίως από τον G.W.F. Hegel, όπως θα εκτεθεί κάτωθι, αφετέρου η  εμπειριστική, που εκφράζεται από τον J. Locke, τον Berkeley (που συνδέει τον εμπειρισμό με μια πιο μεταφυσική οπτική) και τον καθαρά σκεπτικιστή Hume[30].

Ο Διαφωτισμός ως γνωστόν προλειαίνει το έδαφος για τον  Γερμανικό Ιδεαλισμό. Συνεπώς, η φύση τον 19^ο αι. αντιμετωπίζεται με τρόπο «αντιμεταφυσικό», με την έννοια του ανθρωποκεντρικού χαρακτήρα που πρωτίστως έφερε πλέον η σύλληψή της[31]. Αυτή αποτελεί μια κρίσιμη παρατήρηση που αφορά το χαρακτήρα της μελέτης. Για να γίνει αυτό κατανοητό πρέπει να αντιπαρατεθεί με την κατάσταση προ του 19^ου αι., σε μια εποχή στην οποία, λ.χ. ο Spinoza ταυτίζει Θεό και Φύση και εισάγει κατά την κρατούσα γνώμη τον πανθεϊσμό. Στη σπινοζική αίσθηση πληρότητας της Φύσης, ανάμεσα στο υποκείμενο ως υλοποιημένο πνεύμα και στο αντικείμενο ως πνευματοποιημένη ύλη υπήρχε για τονSpinoza η σύμπτωση των αντιθέσεων μέσα σε μια θεμελιωμένη ταυτότητα[32].

 

2.         Η «Φύση» και το κίνημα του Γερμανικού Ιδεαλισμού.

            Η επόμενη βαρυσήμαντη παρατήρηση αφορά αποκλειστικά το κίνημα του Γερμανικού Ιδεαλισμού που αναπτύχθηκε τον 19^ο αι. στη Γερμανία και διαποτίζεται καταρχάς από βασικές κοινές αρχές και αναζητήσεις, λ.χ.  ακάματη ζύμωση γύρω από την έννοια του «Απολύτου», αλλά και προσήλωση στην «αυτοβεβαιότητα του γιγνώσκοντος υποκειμένου»[33]. Αν και ευρίσκεται αυτό συνδεόμενο αρρήκτως με το Διαφωτισμό αλλά και με τη Γαλλική Επανάσταση, προβαίνει ωστόσο στο αποφασιστικό βήμα προς τα εμπρός, προς την κατοχύρωση της ελευθερίας στην ατομική σφαίρα, που αποτελεί και το ζητούμενο από την εποχή εκείνη αλλά και τις προγενέστερες. Ωστόσο, το κίνημα δεν εμφανίζεται συμπαγές ως προς την εννοιολογική πρόσληψη όρων κάτι που οδηγεί σε φιλοσοφικές αμιψαχίες μεταξύ των επιμέρους εκφραστών του. Έτσι, δύο κορυφαίοι θεωρητικοί του, ο G.W.F.Hegel και ο F. Schelling δε βρίσκονται σε (πλήρη) εννοιολογική και σημασιολογική συμφωνία για τη φύση και συνακόλουθα για την καλούμενη «φιλοσοφία της φύσης»[34].

α)         F. Schelling

            Ειδικότερα, ο πρώιμος F. Schelling (1775-1854), όπως διαφαίνεται ιδίως στο έργο του Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσης, διαβλέπει στη φύση τόσο τη ζωντανή ενότητα-ολότητα όσο και την ικανότητα τελεολογικής «φυσικής αυτοοργάνωσης»[35]. Στο έργο του εμφανώς διακρίνεται η «φυσική επιστήμη» ως αντλούσα τις έννοιες από την εμπειρία, από τη «φυσική φιλοσοφία» που αποτελεί αμιγώς θεωρητική επιστήμη και αποσκοπεί να προσεγγίσει τη Φύση ως ολότητα. Σε μία διόλου εύκολη απόπειρα καταλογογράφησης των βασικών γνωρισμάτων της Φύσης, ας τονιστούν τα εξής:        

            Πρώτον, ευλόγως επιστρατεύεται ως  όπλο «η έννοια» για την ανάγνωσή της, εξ ου και η αμιγώς ιδεαλιστική έποψή της. Η φύση δηλαδή είναι ο «ορατός» οργανισμός της νόησής μας[36]. Στο σελλινγκιανό σύστημα, η φιλοσοφία της φύσης αποτελεί συλλήβδην πραγμάτωση της φύσης στο πνεύμα, άρα ήδη εισάγεται καταρχήν ενότητα φύσης και πνεύματος. Το πνεύμα αντικαθιστά το «Εγώ», εκφέρεται στη φύση και η δράση του εξικνείται και στην ασυνείδητη παραγωγή, που, όμως, επιστρέφει στον εαυτό της, σε συστοιχία με τη βασική κατευθυντήρια αρχή του συστήματός του.

            Δεύτερον, ο ίδιος oSchelling εξικνείται και στο σημείο να υποστηρίζει ότι οι φυσικοί νόμοι αποτελούν πνευματικά φαινόμενα, με την αντίθετη, όμως, παρατήρηση να είναι εξίσου ισχυρή και ισχύουσα, ότι δηλ. και τα πνευματικά φαινόμενα δυνητικά λαμβάνουν υλική υπόσταση. Επειδή, λοιπόν, γίνονται δεκτές οι ως άνω παρατηρήσεις στο σελλινγκιανό σύστημα, αξιώνεται τελικώς η ύπαρξη ενός Απολύτου που δεν είναι ούτε πνευματικό, αλλά ούτε και υλικό, αφού και τα δύο αποτελούν δυνητικές πραγματώσεις του. Όπως και στον Hegel, η ενότητα της Ιδέας είναι εμμελώς κρυμμένη[37]. Το δε σύστημα προσδιορισμών της φύσης είναι αντανάκλαση του συστήματος της Ιδέας[38].

            Τρίτον, η φύση χαρακτηρίζεται από ομαλότητα, αφού ακόμη και με τη μετάβασή της από τη μια μορφή στην άλλη, έχει ως συνέπεια την παραγωγή μορφών που χαρακτηρίζονται από μια έντεχνη αρμονία[39].

            Τέταρτον, η φύση καθορίζεται από μια εσωτερική δημιουργική δραστηριότητα που την ωθεί προς την τελειοποίησή της. Η φύση αποτελεί «ποιούσα αρχή», είναι ένα όλο, ένας ζων οργανισμός[40].

            Πέμπτον, η φύση παρουσιάζει νοημοσύνη, την οποία όμως αγνοεί. Δηλαδή πρόκειται για «ασυνείδητη νοημοσύνη του εαυτού της». Ο Schelling προσπαθεί να τη διερευνήσει ως τέτοια.

            Έκτον, η φύση είναι άπειρη  και αναβαθμίζεται αενάως. Με την αναβάθμιση, η φύση είναι αλληλοδιαδοχή μορφών, είναι εξέλιξη. Το απόλυτο δεν ενυπάρχει σε κάθε είδους συγκεκριμένο ον, αλλά υπάρχει ταύτιση με το Είναι, αυτό καθ’ εαυτό[41].

             Η αμιγώς θεωρητική του προσέγγιση υπάγει ακέραια το πραγματικό στο ιδεατό, εκλαμβάνει το Λόγο ως καθοριστικό παράγοντα κατανόησης της φύσης και, απομακρυνόμενη από την αυτο-περιχαράκωση του φιχτιανού υποκειμένου, πραγματώνει εννοιολογικά την ισόρροπη κατανόηση της φύσης και του «Εγώ»: Το πνεύμα αντικειμενοποιείται, διάγοντας μία απρόσκοπτη, ανακυκλούμενη διαδικασία εξέλιξης και ο εξωτερικός κόσμος θεάται ως εξωτερική έκφραση της δραστηριότητας αυτοπεριορισμού μας.

            Συνοπτικά, λοιπόν, το Απόλυτο ενοικεί εντός της φύσης, η οποία είναι μια ατέρμονη παραγωγική δραστηριότητα και απελευθερώνεται από τα δεσμά του υποκειμενικού απολύτου του Fichte[42]. Όμως, ο Schelling διαφοροποιείται και από τονSpinoza, όπως εκθέτει στο βιβλίο του ’Ερευνες για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας, στο οποίο αποφαίνεται ότι ο «σπινοζισμός είναι φαταλισμός»[43], όχι επειδή περιέχει τα πράγματα στο Θεό αλλά επειδή τα θεωρεί πράγματα, κατά μια ντετερμινιστική έποψη του κόσμου και όχι πανθεϊστική, ενώ δε διστάζει και να αποκηρύξει το γαλλικό αθεϊσμό ως μετεξέλιξη του σπινοζισμού, αλλά και αποθέωση του μηχανιστικού τρόπου σύλληψης του Σύμπαντος[44].

β)          G.W.F.Hegel

           Κατά παρόμοιο – πλην όχι ταυτόσημο – τρόπο, ο Hegel (1770-1831)(επίσης εισηγούμενος μια φιλοσοφία της ταυτότητας) συλλαμβάνει τη φύση ως «αυτό-εξωτερίκευση» του Απολύτου, ενώ το πνεύμα ως ανάκαμψη του ίδιου στον εαυτό του, όπως γίνεται φανερό στην Επιστήμη της Λογικής[45]. Η φύση συμβάλλει στην κατανόηση της Απόλυτης Ιδέας, με την επιστροφή της στο αρχικό «Είναι». Στο σημείο αυτό συντελείται μια πλήρης ταύτιση καθαρής έννοιας και πραγματικότητας και όχι απλώς μια λογική μετάβαση, όπως γινόταν ως τότε δεκτό. Αυτή η «ενδοστρεφής», εσωτερική φυσική κίνηση αποδεικνύει πως η φύση δεν έχει εξωτερικό χαρακτήρα ως προς την Ιδέα. Η δε Ιδέα, όπως καθίσταται αντικείμενο διερεύνησης από τονHegel, περιλαμβάνει τόσο τους περιορισμούς της έννοιας όσο και την «αλληλοπεριχώρησή» τους. Η Ιδέα ενσωματώνεται στην εξωτερικότητα της φύσης, αλλά αυτή η εξωτερικότητα δε συνιστά έτερον τι οντολογικά, αλλά μια εμβάθυνση στον εαυτό της[46].

Παράλληλα, σκόπιμο είναι να αναφερθεί πως στο Hegelφύση και ανθρώπινος νους αποτελούν διαφορετικές εκδηλώσεις του πνεύματος, χωρίς αυτό να ταυτίζεται με το μονισμό που κύριο εκφραστή του είχε το Spinoza, αφού ο Hegel αναπτύσσει ως επιπλέον διάσταση την πορεία του πνεύματος μέσα στον χρόνο. Αλλού ο ίδιος διατείνεται ότι στο φυσικό πεδίο ισχύ έχει ο εξωτερικά επιβαλλόμενος καταναγκασμός, ενώ στην Ιδέα πρυτανεύει αναμφίβολα η ελευθερία, εκφραζόμενη από το Λόγο που πραγματώνεται κατά τρόπο αυτοαναφορικό και κατ’ αυτοσχεσία. Αυτή η παρατήρηση οδηγεί στη συλλήβδην καταδίκη σύγχρονων υπεραπλουστεύσεων που συνάγουν εύκολα ψυχολογικά συμπεράσματα από την κοινή τους – πλην εσφαλμένη – αντίληψη γνώσεως της φύσης του ανθρώπου.

             Επίσης, στο πρώτο εκτενές σύγγραμμα του Hegel, τη Φαινομενολογία του Πνεύματος αντιμετωπίζονται τα φυσικά φαινόμενα και η σχέση ατόμου και εξωτερικής πραγματικότητας και καταγράφονται οι σταθμοί που διάγει το πνεύμα, η ανθρώπινη συνείδηση για να φτάσει μέχρι το τελικό στάδιο της φιλοσοφικής γνώσης: από το στάδιο της καταγραφής των δεδομένων της εξωτερικής πραγματικότητας ως τη θρησκεία (5^ο στάδιο) και την απόλυτη γνώση (6^ο στάδιο)[47].Στη δε Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, ο Ηegel ομιλεί περί του διαδικαστικού χαρακτήρα των φαινομένων της φύσης, όπου γίνεται και συσχετισμός με την εφαρμογή των μαθηματικών στον υπολογισμό όσων υπόκεινται στην εμπειρική παρατήρηση[48], ενώ επίσης δηλώνει ρητά ότι θα απέχει από οποιαδήποτε εξέταση της σχέσης μικροκόσμου-μακροκόσμου, που είχε εξεταστεί εκτενώς κατά την Αναγέννηση, όπου πρυτάνευσε η μαγική αντίληψη για το Σύμπαν[49]. Η φύση, όπως εξετάζεται στο σύγγραμμα αυτό, αξιολογείται με όρους αφαιρετικούς, ενώ γίνονται και δεκτοί εξωγενείς προσδιορισμοί στην έννοιά της, χωρίς ωστόσο να απεμπολούνται υποθετικά στοιχεία, τα οποία τίθενται υπό διαπραγμάτευση.

            Εν κατακλείδι, για τον Hegel το απόλυτο είναι εσωτερικά συγκεκριμένο, είναι ικανό να θέσει έτερον στον εαυτό του, το δε Πνεύμα είναι η ενότητα του Απολύτου. Κομβική συμπλήρωση στον εγελιανό ιδεαλισμό αποτελεί η σπινοζική επίδραση, που ενσωμάτωσε το αντικειμενικό στα κατηγορήματα της υπόστασης. Εφόσον συντελέστηκε φιλοσοφική κατάφαση της Φύσης, ο Λόγος δε μιμείται αυτή, αλλά εναρμονίζεται μαζί της, βρίσκοντας εσωτερικά τη δύναμη να διαμορφωθεί σε φύση[50].

3.         Από τη «φύση» στην «πόλη» ή από τη συνένωση στην αλλαγή; Συγκλίσεις και αποκλίσεις.

             Για τη συντέλεση της μετάβασης από τη φιλοσοφία της φύσης στην πολιτική φιλοσοφία, ο φιλοσοφικός στοχασμός περί φύσεως δεν πρέπει να ιδωθεί μεμονωμένα, παρά στο πλαίσιο ενός συστήματος σκέψεως, όπου από τη μία πρόταση οδηγούμαστε με ασφάλεια στην άλλη. Εφόσον στόχο μας αποτελεί η σύνοψη των πολιτικοφιλοσοφικών προεκτάσεων της φυσικής τους φιλοσοφίας, ας επισημανθούν οι ομοιότητες (εν όλω ή εν μέρει) των συστημάτων τους.

            Το πρώτο κρίσιμο σημείο που τονίζεται είναι η εισαγωγή της λεγόμενης Φιλοσοφίας της ταυτότητας. Και οι δύο, επεξηγηματικά, ομιλούν για σύμπτωση υποκειμενικού και αντικειμενικού, με τη διαφορά πως ο Hegelπροβαίνει και στην αποφασιστική κίνηση να αναγάγει τη σύμπτωση σε ένα ολοκληρωμένο σύστημα γνώσης όλης της πραγματικότητας. Για δε τονSchelling ισχύει η αρχή ενότητας νοείν και είναι, κάτι που συνεπάγεται την αδυναμία χωρισμού τους[51]. Το ζητούμενο, τελικά, και για τους δύο είναι η απαλλαγή της υποκειμενικότητας από τη μονομέρεια[52].

            Το δεύτερο κρίσιμο σημείο είναι η έποψη της φιλοσοφίας ως επιστήμης του Λόγου, δηλαδή συνοπτικά η φιλοσοφία οράται και εξηγείται διά της νοητικής εποπτείας και μόνο, θέση αμιγώς ιδεαλιστική. Έτσι, αρχικά, η πολιτική φιλοσοφία του Hegel ξεκινά από τη θεώρηση του «Όλου» που αποτελεί την απαρχή και που περιέχει εξαρχής όλα τα μέρη-συστατικά του. Το περιεχόμενο του Όλου είναι ορθολογικό, διαθέτει αντικειμενικότητα και αυτονομία. Το εγελιανό σύστημα αποσκοπεί στην εδραίωση και εκδήλωση της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης, σε σχέση με την ενισχυμένη καθολικότητα. Η κατάκτηση αυτή του ηθικού κόσμου πραγματώνεται με τους θεσμούς της οικογένειας, της οικονομίας και του Κράτους εν γένει[53]. Για τον Hegel η αλήθεια και η πραγματικότητα βρίσκονται σε ένα επίπεδο παραπάνω από το λίκνο της απλής ύπαρξης και πραγματικό είναι αυτό στο οποίο η Ιδέα είναι ενεργή, ένα επίπεδο όπου υφίσταται διαλεκτική ενότητα και διαπλοκή ουσίας και μορφής, Ιδέας και ύπαρξης. Το σημαντικό στοιχείο είναι η συμμετοχή του ατόμου στην αντικειμενικότητα μόνο όντας μέλος της Πολιτείας. Η Ιδέα αυτής της ολότητας συνίσταται σε ένα ριζικό αναπροσδιορισμό της σε ιδέα του κράτους και του δικαίου, βάσει του οποίου το κράτος επιβιώνει και αναπαράγεται.      

Άλλωστε, στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, ο Hegel ομιλεί περί της φύσεως και περί του συσχετισμού της με το κράτος στα εξής σημεία:           

Πρωτίστως υπογραμμίζει ρητά ότι η ιστορία είναι Πνεύμα και όχι Φύση. Η φύση είναι έλλογη αλλά σκοπός της είναι η διαρκής αναπαραγωγή, η αέναη επιστροφή του ομοίου, κάτι που προσομοιάζει στο σύστημα του Schelling[54].          

Ύστερα, αναφερόμενος στον τρόπο εξέλιξης της παγκόσμιας ιστορίας αναφέρει ότι αυτή  είναι η εκτύλιξη του πνεύματος μέσα στο χρόνο, όπως και η Ιδέα εκτυλίσσεται ως φύση μέσα στο χώρο. Η έννοια της μεταβολής ενέχει και την ιδέα της αναγέννησης (με τη χαρακτηριστική του παρομοίωση με το φοίνικα), ενώ το πνεύμα διαμορφώνει προς κάθε κατεύθυνση τις δυνάμεις του[55].        Ακολούθως,εξετάζοντας την πορεία της παγκόσμιας ιστορίας, προβαίνει σε ορισμό της  εξελικτικής αρχής: Η ορμή  τελειοποιησιμότητας στη μεταβολή του πνευματικού πεδίου συνιστά μία νομοτελειακή μεταβολή, είναι ένας εγγενής προσδιορισμός, ακλόνητος από συμπτώσεις. Ενώ στη φύση η εξέλιξη είναι ήρεμη γένεση, το πνεύμα αποδύεται σε έναν σκληρό, ατελεύτητο αγώνα εναντίον του εαυτού του, αφού, παρότι αναζητά την ίδια την έννοιά του, το ίδιο την αποκρύπτει από τον εαυτό του. Η τυπική αρχή της εν γένει εξέλιξης αδυνατεί να προκρίνει τη μία μορφή έναντι της άλλης[56].

Τέλος, αναφερόμενος στη γεωγραφική βάση της  παγκόσμιας ιστορίας: Η ιδέα του πνεύματος εμφανίζεται εντός της πραγματικότητας, ως σειρά εξωτερικών μορφωμάτων. Κάθε εξέλιξη της συνείδησης αποτελεί αυτοανάκλαση του πνεύματος ενάντια στη φυσική αμεσότητα. Συγκρινόμενη με το Πνεύμα, η φύση αποτελεί ένα στοιχείο ποσοτικό, του οποίου η ισχύς δεν επιτρέπεται να είναι τόση ώστε να καθίσταται από μόνο του παντοδύναμο[57].

            Ο Schelling πάλι, μεταξύ άλλων, ασχολείται και με το θεμελιώδες πρόβλημα της ουσίας της ανθρώπινης ελευθερίας στο ομώνυμο έργο (Έρευνες…)[58], αρχόμενος από της διατυπώσεως περί μελέτης της ελευθερίας μόνο μέσω της σχέσεώς της με την ολότητα. Το σύστημά του δεν είναι μια απλή τακτοποίηση ενός ολοκληρωμένου δόγματος με σκοπό τη μάθηση, αλλά μια σειρά ολοκληρωμένων υλικών γνώσης και αξιών και αποτελεί απαίτηση της απόλυτης γνώσης, άρα και απαίτηση της φιλοσοφίας. Και συνεχίζει στο ίδιο έργο, λέγοντας πως «η άποψη ότι η ελευθερία είναι ασυμβίβαστη με το σύστημα απηχεί παλαιότερες κατακριτέες φιλοσοφίες» και αποδύεται ο ίδιος στην αναζήτηση της συμβατότητάς τους. Χρέος όχι μόνο του φιλοσόφου, αλλά και όλων των ανθρώπων είναι η ένταξη της ελευθερίας στο σύστημα, διότι άλλως η φιλοσοφία θα στερούνταν αξίας, αφού είναι η ίδια ελατήριο γνωστικής δύναμης. Ωστόσο, προχωρεί λέγοντας ότι η ελευθερία παλαιότερα προέκυπτε ως «αντίθεση του Πνεύματος με τη Φύση», αλλά τώρα αυτή η διαπάλη είναι περιττή και επιζήμια, αφού ήρθε η στιγμή να εμφανιστεί μια ανώτερη μορφή αντιπαράθεσης, πλέον μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας. Αυτό σημαίνει πως ο ίδιος δε θεωρεί τη Φύση άψυχη και το Πνεύμα μη φυσικό και επομένως η ελευθερία δεν ορίζεται ως ανεξαρτησία από τη Φύση, αλλά ως μια εσωτερική ανεξαρτησία από τον Θεό[59].

            Πώς, όμως, αυτές οι primafacie αντιπαραβαλλόμενες θεωρήσεις συμφύρονται σε μία ενιαία κατά το μάλλον ή το ήττον δικαιοπολιτική στόχευση, με σκοπό να δώσουν απαντήσεις σε φλέγοντα ερωτήματα της φιλοσοφίας, αλλά και της σύγχρονης «εποχής των ορίων» που διάγουμε, όπως αναφέρει στο ομώνυμο έργο του ο καθηγητής Κ. Σταμάτης[60];

            Για τονHegel υπάρχει μια συνεχής αλληλεπίδραση μεταξύ αντικειμενικών εννοιών και της πραγμάτωσής τους από το άτομο. Πρόκειται για τη διαλεκτική εναρμόνιση θεωρητικού και πρακτικού Λόγου, που ο ίδιος θα τη διατυπώσει με την ακόλουθη φράση στον Πρόλογο της Φιλοσοφίας Δικαίου[61]: «Αυτό που είναι λογικό είναι αληθινό. Και αυτό που είναι αληθινό είναι λογικό». Εξ αυτού συμπεραίνεται και το νόημα της Εγελιανής διαλεκτικής, που αναλύεται σε ένα σχήμα θέσης, αντίθεσης και σύνθεσης. Δεν πρέπει εδώ από τις θεωρήσεις μας δε να αφεθεί να εννοηθεί πως υποστηρίζεται ένα εσχατολογικό τέλος της ιστορίας (που παραπέμπει σε έναν εκλαϊκευτικό καντιανισμό), αλλά τελικός σκοπός της ιστορίας δεν μπορεί να είναι η εγκαθίδρυση κοινωνικοπολιτικού συστήματος, γιατί ακριβώς κάθε ιστορικό παράγωγο ως πεπερασμένο έχει ημερομηνία λήξης. Η πρόσληψη της ιστορίας ολοκληρώνεται όταν δεν υπάρχει άμεσο βίωμα (π.χ. Εμφύλιος). «Το κράτος είναι έλλογη ελευθερία και ηθική ολότητα, σ’ αυτό εμπίπτει ουσιωδώς η ιστορική εξέλιξη, ενώ οι στιγμές της Ιδέας εμφανίζονται ως δικές του αρχές» αναφέρει στη Φιλοσοφία της Ιστορίας. Πρόκειται επίσης «για αδιάλειπτη εξέλιξη του ίδιου οικοδομήματος, του οποίου τα θεμέλια είναι αμετάβλητα. Η κοινωνική ολότητα αποτελεί συναρμολόγηση των συστατικών της». Ως εκ τούτου, η εγελιανή πολιτεία έχει βούληση αντικειμενική, όχι ατομική. Δεν αποτελεί αντικείμενο συναίνεσης, αλλά διέπεται από αυτονομία και βούληση (ορθολογικό περιεχόμενο)[62].

            Καταληκτικά, ο πρώιμος Hegel αφομοιώνει τη σελλινγκιανή σκέψη, διαμορφώνοντας τη διαλεκτική του, ωστόσο υπερβαίνει το στερούμενο αναφοράς απόλυτο του Schelling, προσδίδοντάς του σαφές πολιτικοφιλοσοφικό νόημα, ενώ στη σκέψη του δεύτερου η φιλοσοφία της φύσης δεν επεκτείνεται ευκόλως και αυτονοήτως στο πολιτικό πεδίο, αλλά ίσως σε άλλες εκφάνσεις του φιλοσοφικού στοχασμού[63].

            Γίνεται, λοιπόν, φανερό από τη συστηματική παράθεση των δύο, το αίτημα μιας «φιλοσοφίας συνένωσης», που αποτελεί ρεύμα παράπλευρο προς τον εμπειρισμό και τη μεταφυσική του 18^ου αι., και απέβλεπε στην προαγωγή και υλοποίηση της ύψιστης ανθρώπινης επιθυμίας[64]. Η πραγμάτωση αυτής της φιλοσοφίας προϋπέθετε υπέρβαση εννοιολογικών αντινομιών και κατέτεινε στην επίτευξη ενότητας δράσης της κοινότητας στον τότε ταραγμένο κόσμο, πρεσβεύοντας ενδόμυχα πως η πολιτική επανάσταση για την απελευθέρωση της Γερμανίας από τον φεουδαρχικό δεσποτισμό συνδεόταν αναπόσπαστα με την ανατροπή της παλιάς ακαδημαϊκής μεταφυσικής[65].

 

 

Βιβλιογραφία

ΑΝΤΩΝΙΟΥ, Θ., Ιστορία Πολιτικών Ιδεών, Αθήνα, Νομική Βιβλιοθήκη, 2016.

ΓΟΥΔΕΛΗ, Κ., Εισαγωγή στη φιλοσοφία του Σπινόζα, Αθήνα, ΣΕΑΒ, 2015.

DURANT, W., Η Περιπέτεια της Φιλοσοφίας, (μτφ.: Γ.Μπαρουξής, επιμ.: Σ.Καράμπαλης). Αθήνα, Μεταίχμιο, 2012.

HEGEL, G.W.F., Φαινομενολογία του Πνεύματος (μτφ.: Δ. Τζωρτζόπουλος), Αθήνα, Δωδώνη, 1993.

HEGEL, G.W.F., Ο Λόγος στην Ιστορία. Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας (μτφ.: Π. Θανασάς), Aθήνα, Μεταίχμιο, 2006.

HEGEL, G.W., Η διαφορά των συστημάτων φιλοσοφίας του Φίχτε και του Σέλλινγκ (μτφ.: Γ. Ηλιόπουλος), Αθήνα, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 2006.

HEGEL, G.W.F., Φιλοσοφία του Δικαίου (μτφ.: Γ. Γιακουμής), Αθήνα, Νομική Βιβλιοθήκη, 2012

HEGEL, G.W.F., Η επιστήμη της Λογικής (μτφ.: Σ. Γιακουμής), Αθήνα, Νομική Βιβλιοθήκη, 2013.

KAUFMANN, W., Debating the Political Philosophy of Hegel, N. Jersey, Transaction Publisers, 1970 (2010).

ΚΛΙΜΑΤΣΑΚΗΣ, Π., Συστηματική Εισαγωγή στο Γερμανικό Ιδεαλισμό, Αθήνα, Ροές, 2010.

OSTARIC, L., Interpreting Schelling: Critical Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.

PELCZYNSKI, Z.A., Hegel’s Political Philosophy. Problems and Perspectives, London, Cambridge University Press, 1971.

ΠΕΛΕΓΡΙΝΗΣ, Θ., Οι πέντε εποχές της Φιλοσοφίας, Αθήνα, Πεδίο 2015.

SAITYA, B.D., Political Theology of Schelling, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2016.

SCHELLING, F., Έρευνες για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας (προλ.-μτφ. Μαρσέλλος Χ.), Αθήνα, Ίνδικτος, 2004.

SCHELLING, F., Η Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως, Αθήνα, Ροές, 2004.

SCHMITT C./SKINNER Q., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.

ΣΤΑΜΑΤΗΣ, Κ, Δίκαιο και δικαιοσύνη στην εποχή των ορίων, Αθήνα, Αντ. Ν. Σάκκουλας,  2000.

UBALDO, N., Εικονογραφημένη Ανθολογία της Φιλοσοφίας, Αθήνα, Ενάλιος, 2007.

UMBERTO, E./FEDRIGA, R., Η ιστορία της Φιλοσοφίας, Από τον Διαφωτισμό στον  Καντ και τον Χέγκελ, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 2018.

WILLIAMSON, G., The Longing for Myth in Germany: Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche, Chicago, Chicago University Press, 2004.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Οι τρόποι της ψυχής και του σώματος στην Ηθική του Σπινόζα

και η θεωρία της παραλληλίας.

Ασπασία Δέλλιου*

Οι έννοιες των τρόπων του σώματος και της ψυχής εντάσσονται σε ένα ευρύτερο πλαίσιο της εκ νέου νοηματοδότησης παραδοσιακών φιλοσοφικών εννοιών, που εξετάζει ο Spinoza στην Ηθική του. Ως προς τη φύση του το ανθρώπινο σώμα συντίθεται από πολυάριθμα πολυσύνθετα άτομα (διαφορετικής φύσης).²Πρόκειται για το συνολικό άτομο που σχηματίστηκε από την αρμονία των διαφορετικών ατόμων καθένα από τα οποία (αλλά εξίσου και στο σύνολό τους) αποτελείται από την αρμονία και την ισορροπία μεταξύ των υλικών μερών: στερεών («σκληρών»), μαλακών («μαλακών») ή υγρών («ρευστών»).

Όπως συνοψίζει η Andrault R. στο βιβλίο της La vie selon la raison.  Physiologie et metaphysique chez Spinoza et Leibniz:«Το άτομο χαρακτηρίζεται από τέσσερις όψεις από τις οποίες οι τρεις τουλάχιστον προκύπτουν από τη μεγάλη πολυπλοκότητα της σύνθεσης: α) η πολύ μεγάλη ποικιλία των τρόπων με τους οποίους το σώμα (είτε ως προς τα επιμέρους άτομα που το συνθέτουν είτε ως προς την ολότητά του) μπορεί να επηρεαστεί,² β) η ανάγκη που έχει το σώμα για τη συντήρησή του να αναγεννάται από έναν μεγάλο αριθμό σωμάτων² γ) η ποικιλία των τρόπων με τους οποίους αυτό το σώμα μπορεί να επηρεάσει τα άλλα σώματα, δ) η ικανότητά του να δέχεται τα ίχνη/αποτυπώματα των εξωτερικών σωμάτων.³ Εύστοχα η Γουδέλη Κ. ενσωματώνει το σύνολο των στοιχείων που συνιστούν τη φύση ενός σύνθετου σώματος και το παρομοιάζει «ως εάν να πρόκειται για μία σχεδόν αναρίθμητη εντύλιξη πλείστων και διαφοροποιημένων μερών και επιμέρους σχέσεων».⁴

Η συνθετότητα του ανθρώπινου σώματος εξυπηρετεί άριστα τη λειτουργικότητά του, η οποία είναι να «μπορεί να επηρεαστεί με πολλούς τρόπους διαφυλάσσοντας παρά ταύτα τη φύση του» καθώς και «με πολλούς άλλους  τρόπους δίχως καμιά μεταβολή της μορφής του».⁵«Tα αποτυπώματα - δηλαδή τα ίχνη του σύνθετου σώματος- μπορούν να είναι ευκολότερα αποτελεσματικά στο να ολοκληρώνει (το σώμα) με το δικό του τρόπο τις εξωτερικές του μεταβολές στο δικό του κανόνα των κινήσεων ή να αντανακλά αυτές  τις  μεταβολές στην κίνηση των μερών που το συνθέτουν. Η ένταση των μετατροπών που υφίσταται και του επιβάλλονται είναι ευθέως διασυνδεδεμένη με δείκτες στη σύνθεσή του. Ο υψηλός  βαθμός  της σύνθεσης, λοιπόν, είναι ο λόγος για τον οποίο οι κινήσεις δεν είναι παράγοντες αποσύνθεσης, ανασύνθεσης  ή μεταλλαγής».⁶

Ο φιλόσοφος αναβαθμίζει (σε σχέση με τη θέση που ως τότε κατείχε στη φιλοσοφία) το ανθρώπινο σώμα, το εκτιμά και του προσδίδει αξία, για αυτό δεν παραλείπει να υπερασπιστεί την αξία της προερχόμενης από τη χαρά σωματικής απόλαυσης,⁷ ενώ χαρακτηρίζει το βίο που συνδυάζει το λόγο με τις υγιείς και μετρημένες απολαύσεις των αισθήσεων ως «άριστο».⁷«Ούτε το σώμα μπορεί να καθορίσει το πνεύμα στη σκέψη ούτε το πνεύμα το σώμα στην κίνηση, στη στάση ή σε κάτι άλλο (αν υπάρχει)»⁸ υποστηρίζεται από το Spinoza που με ειλικρίνεια ομολογεί ότι αγνοεί το εύρος της δράσης του σώματος⁹ για το οποίο εικάζει ότι ενδεχομένως να υπάρχουν και άλλα στοιχεία που συμπληρώνουν τις υπάρχουσες δυνατότητες και δυνάμεις του, που το καθιστούν ήδη αξιοθαύμαστο.¹⁰ Αντίθετα προς αυτήν την αβεβαιότητα που οφείλεται σε γνωστική ανεπάρκεια, ο φιλόσοφος αποσυνδέει με τον πλέον ρητό τρόπο τη δράση του σώματος από οτιδήποτε σχετίζεται με την ψυχή ή με κάτι που δεν είναι απόλυτα υλικό και την αποδεικνύει δηλώνοντας: «ό,τι παράγεται σε ένα σώμα πρέπει να προήρθε από τον Θεό καθόσον θεωρείται επηρεασμένος από κάποιον τρόπο της έκτασης, και όχι από κάποιαν τρόπο του σκέπτεσθαι».¹⁰ Έτσι, έρχεται σε ευθεία ρήξη – για άλλη μία φορά- με όσους φιλοσόφους υποστήριζαν ότι το σώμα εκτελεί πιστά τις εντολές της ψυχής αφού:«ψυχή και σώμα είναι με τρόπο σεβαστό ενεργά στον τομέα τους και μόνο, αλλά είναι ενεργά. Το σώμα επίσης είναι ενεργό, όταν γίνεται αναφορά στην αυτενεργή (ενστικτώδη) ζωή». ¹¹

Για το ίδιο σχόλιο¹² (της 2^ης Πρότασης του ΙΙΙ μέρους) παρατίθεται και μια ενδιαφέρουσα ανάγνωση, η οποία επισημαίνει ότι ο Spinoza δεν αναιρεί τη διαπίστωση της αμοιβαιότητας που υφίσταται ανάμεσα στη δράση της ψυχής και σε εκείνη του σώματος. Παράλληλα αναγνωρίζει ένα ορισμένο είδος αυτονομίας του σώματος «σε ό,τι αφορά την έγερση των συγκινήσεων από τα εξωτερικά πράγματα και την αφύπνιση των αντίστοιχων εικόνων των πραγμάτων» την οποία συγκεκριμενοποιεί ως «την εκδήλωση της ικανότητάς του να προκαλεί την απεικόνιση των πραγμάτων μέσα στη φαντασία».¹³

Ο Spinoza σε όλη την έκταση της Ηθικής χρησιμοποιεί σπάνια τη λέξη «ψυχή» «παρεκτός σε σπάνιες περιπτώσεις πολεμικής […] κι αυτό, επειδή είναι ιδιαίτεραβεβαρυμένη από θεολογικές προκαταλήψεις».¹⁴ Η ψυχή κατά το Spinoza είναι η ιδέα (διανοητική σύλληψη υπό το κατηγόρημα της σκέψης) κάποιου καθ΄ έκαστον πράγματος (του σώματος) που υπάρχει ενεργητικά και αποτελεί τοείναι του πράγματος αυτού.¹⁵ Κάθε ιδέα ορίζεται από την παραστασιακή της ικανότητα αλλά η ιδέα που είμαστε (η ψυχή) είναι για τη σκέψη και για τις άλλες ιδέες ό,τι το σώμα που είμαστε είναι για την έκταση και για τα άλλα σώματα.¹⁶ Η ιδέα του σώματος είναι η «ιδέα που συνιστά το μορφικό είναι της ανθρώπινηςψυχής»¹⁷ υποστηρίζει ο Spinoza, επειδή όσον αφορά τη φύση της υποστηρίζει τη θέση της σύνθετης ψυχής. Είναι συνολικού ατόμου βρίσκεται στο Θεό κατ΄ ανάγκην. Από το στοιχείο αυτό συνάγεται - με εφαρμογή της γνωστής αρχής ότι η λογική τάξη και σύνδεση βρίσκεται σε απόλυτη ταυτότητα με την οντολογική τάξη και σύνδεση των πραγμάτων - η σύνθεση  της ψυχής.¹⁸

Αν και είναι φανερή η «παραλληλία» ψυχής και σώματος και ως προς τη σύνθεση της, θα ήταν ωστόσο παρανόηση των σπινοζικών θέσεων η άποψη ότι οι ιδέες της ανθρώπινης ψυχής αποτελούν τις μικροσκοπικές αναπαραστάσεις όλων των διεργασιών του σώματός της.¹⁹ Στο σημείο αυτό ενδιαφέρουσα είναι η άποψη του CurleyE., o οποίος θεωρεί το σώμα ως ένα σύνολο γεγονότων, τη δε ψυχή ότι περιέχει μια πρόταση που ανταποκρίνεται σε κάθε ένα από αυτά τα γεγονότα που συνιστούν το σώμα της και ότι οι προτάσεις απλά είναι τα γεγονότα, θεωρημένα με διαφορετικό τρόπο.²⁰OMisrahiR. την αντιλαμβάνεται ως μια δραστηριότητα: αυτή του σκέπτεσθαι ένα αντικείμενο· ειδικότερα ότι πρόκειται για μια ενέργεια μεταβατική, εξ ορισμού αναφερόμενη στο αντικείμενο του σκέπτεσθαι (δηλαδή το σώμα της) και όχι για μία πραγματότητα  (choséité).²¹

Η ανθρώπινη ψυχή πέραν της φύσης του σώματός της αντιλαμβάνεται τη φύση και πολλών άλλων εξωτερικών σωμάτων.²²Mπορεί να αντιληφθεί κάποιο εξωτερικό σώμα ως ενεργητικά υπάρχον αποκλειστικά «μέσω των ιδεών των επηρεασμών του σώματός της»,²³ ωστόσο η γνώση της για αυτό είναι συγκεχυμένη και ακρωτηριασμένη²⁴ και συνακόλουθα και η γνώση της είναι του αυτού είδους για το σώμα της και για τον ίδιο της τον εαυτό.²⁵ Βεβαίως, η «αταίριαστη» γνώση παρουσιάζεται αποκλειστικά στην περίπτωση που η ψυχή δεσμεύεται να αντιλαμβάνεται μέσω των εξωτερικών επηρεασμών του σώματος. Η αντίληψη που καθορίζεται εσωτερικά απελευθερώνει την ψυχή από τη σύγχυση και την οδηγεί στην ταυτόχρονη, σαφή και ευδιάκριτη ενατένιση των πραγμάτων καθώς και των συμφωνιών και διαφωνιών αυτών.²⁶ Η παρουσία ισακριβών ιδεών (εντελών και αληθών ιδεών)²⁷ είναι σημαντικότατη, επειδή η ψυχή που τις διαθέτει ενεργεί διάφορα, αντίθετα η απουσία τους την οδηγεί να παθαίνει διάφορα.

Η ψυχή δεν καταστρέφεται απόλυτα, όταν επέρχεται ο σωματικός θάνατος, αλλά παραμένει στην αιωνιότητα «κάτι» από αυτήν,²⁸ επειδή στο Θεό υπάρχει με αιώνια αναγκαιότητα η ιδέα της ουσίας του σώματος, ιδέα που κατ΄ανάγκην ανήκει στην ψυχή.²⁹ Η τελευταία αποτελείται από δύο μέρη• το τελειότέτοια η φύση της, ώστε οι ιδέες της να μπορούν πάντα να ανταποκρίνονται στη φυσική σύνθεση του ατόμου και οφείλεται/εξηγείται από το γεγονός ότι η ιδέα κάθε επιμέρους απλού σώματος του  μέρος που διαφυλάσσεται από τη φθορά του θανάτου, δηλαδή ο νους που φέρει τις ενέργειες σε πέρας και χάρη στον οποίο ο άνθρωπος επιβάλλεται στις επήρειες και αυξάνει τη δύναμή του²⁹ και το ατελέστερο και υποκείμενο στην απώλεια, δηλαδή η φαντασία εξαιτίας της οποίας η ψυχή πάσχει.³⁰ Για αυτό συλλαμβάνει τα καθ΄έκαστον πράγματα με δύο τρόπους• είτε ως υπάρχοντα με διάρκεια καθορισμένη από το χρόνο και σε σχέση με το χώρο, είτε ως αληθή που περιέχονται και έπονται από το Θεό των οποίων οι ιδέες εμπεριέχουν την ουσία του και συλλαμβάνονται «υπό το πρίσμα της αιωνιότητας».³¹

Η «παραλληλία» είναι ένας όρος για τον οποίο, ο DeleuzeG. στο έργο του Ο Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης υποστηρίζει ότι: «περιγράφει στην εντέλεια τη φιλοσοφία του Spinoza, επειδή η παραλληλία συνεπάγεται κάτι άλλο από μια απλή ταυτότητα τάξης, κάτι άλλο από μια αντιστοιχία,[…] για να ορίσει το δεσμό που συνδέει τους τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων». Επιπλέον, υποστηρίζει τον καινοτόμο χαρακτήρα της με το επιχείρημα: «εάν η παραλληλία είναι πρωτότυπη θεωρία, τούτο δεν συμβαίνει, επειδή αρνείται την πραγματική ενέργεια της ψυχής  και του σώματος αλλά, επειδή ανατρέπει την ηθικολογική αρχή σύμφωνα με την οποία οι ενέργειες του ενός είναι τα πάθη του άλλου». ³²

Ορμώμενος από το Σχόλιο της 7^ης Πρότασης του  ΙΙ μέρους της Ηθικής:«μία και μόνη τάξη σημαίνει μία και μόνη συνάφεια αιτιών, με άλλα λόγια είναι η ίδια  αλληλουχία των πραγμάτων» και με αφετηρία την παραδοχή ότι: «ο Spinoza δε φαίνεται να αποδέχτηκε ποτέ μια ενεργητική πραγματική αιτιότητα, για να εξηγήσει τη σχέση ανάμεσα σε τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων»³³ ο DeleuzeG. συνοψίζει τη  θεωρία της  παραλληλίας σε τρεις «διατυπώσεις: α) ταυτότητα τάξης ή αντιστοιχία ανάμεσα σε τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων, β) ταυτότητα συνάφειας ή ισότητα αρχής και γ) ταυτότητα του είναι ή οντολογική ενότητα», ενώ σημειώνει για τις δύο τελευταίες ότι λειτουργούν ενισχυτικά ως προς την πρώτη διατύπωση.³⁴ Επιπρόσθετα, ο Deleuze G. στην Πρακτική Φιλοσοφία δεν περιορίζειτην «παραλληλία» μόνον στην ταυτότητα «τάξεως» ανάμεσα στα σώματα και τα πνεύματα, στα φαινόμενα του σώματος και τα φαινόμενα του πνεύματος (ισομορφία) αλλά την αντιλαμβάνεται και ως μία ταυτότητα «διασύνδεσης» ανάμεσα στις δύο σειρές (ισονομία ή ισοδυναμία), δηλαδή ίση αξιότητα, ισότητα αρχής ανάμεσα στην έκταση και τη σκέψη για τις οποίες υποστηρίζει ότι ισχύει η  «ταυτότητα του είναι (ισολογία), δηλαδή το ίδιο πράγμα, η ίδια τροποποίηση παράγεται μέσα στο κατηγόρημα σκέψης υπό τον τρόπο ενός πνεύματος και μέσα στο κατηγόρημα έκτασης υπό τον τρόπο ενός σώματος.» ³⁵

 Ο Bennett J. στο άρθρο τουSpinoza’s Metaphysics³⁶ υποστηρίζει ότι: «το κλειδί» για την εξήγησή της πρέπει να αναζητηθεί σε δύο αρχές του σπινοζικού συστήματος: στο μονισμό της ουσίας και στην ταυτότητα των τρόπων. Σύμφωνα με την πρώτη υπάρχει μία και μόνον ουσία που εκδηλώνεται μέσω και των δύο κατηγορημάτων (που μπορεί να συλλάβει ο άνθρωπος) και συνακόλουθα κάθε τρόπος που εκδηλώνεται υπό το κατηγόρημα της έκτασης εκδηλώνεται επίσης υπό το κατηγόρημα της σκέψης. Επομένως, κάθε τρόπος συνδυάζεται τόσο με τη σκέψη όσο και με την έκταση.³⁷ Σύμφωνα με τη δεύτερη αρχή για κάθε πραγματικό τρόπο υπό το ένα κατηγόρημα αντιστοιχεί ένας τρόπος υπό το άλλο, δηλαδή για κάθε εκτεταμένο τρόπο υπάρχει ένας αντίστοιχος τρόπος σκέψης.

Η επιχειρηματολογία που υποστηρίζει τη θεωρία της παραλληλίας -που έχει διατυπωθεί στην 7η Πρόταση του ΙΙ μέρους -αναλύεται ακριβώς στις λεπτομέρειες  του Σχολίου της 7ης Πρότασης του ΙΙ μέρους. Σε αυτό ο Spinoza κάνει τα ακόλουθα με την εξής σειρά: σε πρώτο στάδιο υπενθυμίζει ότι υπάρχει μόνο μία Oυσία, έτσι, ώστε η σκεπτόμενη ουσία και η εκτεταμένη είναι ένα και το αυτό, στο δεύτερο υποστηρίζει ότι κάθε τρόπος υπό το κατηγόρημα της έκτασης είναι πανομοιότυπος με την ιδέα του, δηλαδή με τον αντίστοιχο τρόπο υπό το κατηγόρημα της σκέψης. Στο τρίτο στάδιο  ο Spinoza λέει ότι «αυτός είναι ο λόγος» για τον οποίο θα βρούμε την ίδια τάξη και σύνδεση των αιτιών, ανεξάρτητα από το κατηγόρημα υπό το οποίο ερευνούμε τη Φύση.

Για την παραλληλία υποστηρίζεται ότι «δε συνίσταται μόνο στην άρνηση οποιασδήποτε σχέσης πραγματικής αιτιότητας ανάμεσα στο πνεύμα και το σώμα, αλλά υπαγορεύει και την οποιαδήποτε υπεροχή του ενός έναντι του άλλου και […] αρνείται πάσης φύσεως ανωτερότητα της ψυχής έναντι του σώματος».³⁸ Συνακόλουθα, όταν ο Spinoza υποστήριξε «ότι, από μόνους τους νόμους της φύσης του, το ίδιο το σώμα μπορεί να κάνει πολλά πράγματα που η ψυχή του τα θαυμάζει»³⁹ δεν το έκανε για να καταστήσει το σώμα υπέρτερο της ψυχής αλλά μάλλον περισσότερο, για να αποκαταστήσει μια διαχρονική (ως την εποχή του τουλάχιστον) αδικία απέναντι στο σώμα, το οποίο κατά καιρούς κατηγορήθηκε ως υποταγμένο στην ψυχή, καταχωρήθηκε στην κοινή συνείδηση ως κατώτερο και πιο αδύναμο από αυτήν και για αυτό αντιμετωπιζόταν με καχυποψία ως υπεύθυνο για μια σειρά δεινών του ανθρώπου. «Η διαχωριστική γραμμή στο ανθρώπινο ον δεν είναιανάμεσα στο σώμα και στο νου (δηλαδή την ψυχή), όπως αντίστοιχα θα ήταν ανάμεσα στο κακό και στο καλό, παρατηρεί σχετικά η Γουδέλη Κ. στο άρθροτης  Μετακαρτεσιανικός μονισμός στον 17ο αι.: Περί της σχέσεως σώματος-νου στον Spinoza και στον Leibniz, αλλά ανάμεσα στην ενεργητικότητα και την παθητικότητα που τέμνει την ψυχοσωματική ενότητα στο σύνολό της και ηθικά εκφράζεται στην κατάσταση ελευθερίας και δουλείας».⁴⁰

            Εξάλλου, αν ο Spinoza υποστήριζε την άποψη της υπεροχής του σώματος μάλλον θα δημιουργούσε περισσότερα άλυτα ζητήματα παρά θα έλυνε. Επιπλέον, αντιτίθεται και στα κοινώς λεγόμενα (από τη θεολογία και την παραδοσιακή φιλοσοφία) που υποστηρίζει ότι το πνεύμα υπερτερεί του σώματος, αφού είναι εκείνο που δίνει την εντολή στο σώμα να δρα. Σχετικά ο φιλόσοφος καταθέτει ότι : «κανένας δεν καθόρισε μέχρι τούδε τι μπορεί να  κάνει το σώμα».⁴¹ Αυτή η «δήλωση άγνοιας»⁴² που κατά τον Deleuze χαρακτηρίζεται ως προκλητική, είναι η μόνη κοινά αναμφισβήτητη διαπίστωση που ακυρώνει κατά τον πλέον προφανή τρόπο όσα μέχρι τώρα έχουν ειπωθεί περί της συνείδησης και των επιταγών της, περί βουλήσεως και των αποτελεσμάτων της, περί κινήσεων του σώματος και περί ελέγχου του σώματος και των παθών και τα κατατάσσει στην κατηγορία των φληναφημάτων».⁴²

Είναι προφανές από τα παραπάνω ότι μεταξύ σώματος και ψυχής υπάρχει ισοτιμία  και αυτονομία πλαισιωμένες από μία «παραλληλία» για την οποία ο Macherey P. στο έργο του: Introduction à l’ Ethique de Spinoza Lat roisième partie La vie affective αναφέρει ότι σε αυτό ακριβώς το σημείο έγκειται η μεγάλη αυθεντικότητα της σπινοζικής σύλληψης της ένωσης σώματος και ψυχής, που τη διακρίνει ιδιαιτέρως από εκείνη του Ντεκάρτ· στο ότι σώμα και ψυχή δεν είναι ουσιαστικά διακριτές πραγματικότητες, αλλά είναι το ίδιο και αυτό πράγμα εκπεφρασμένο σε δύο τρόπους, ένα μοναδικό σύστημα αναγκαιότητας που ανάγεται στον ίδιο το θεό στο βαθμό που είναι ταυτοχρόνως «πράγμα εκτατό» (resextensa) και «πράγμα σκεπτόμενο (rescogitans), παράγοντας αυτούς τους δύο καθορισμούς («déterminations»), τον καθένα εντός της τάξης του, δηλαδή εντός του είδους του είναι, έκτασης ή σκέψης, στην οποία ανήκει ο καθένας.⁴³

Βεβαίως, όπως κάθε θεωρία έτσι και η παραλληλία δέχτηκε και δέχεται κριτική σε διάφορα σημεία της. Έτσι, ο VanRiet G. αντιτίθεται στον όρο  «παραλληλισμός»  και τον χαρακτηρίζει ως «απατηλό, μια που ανακαλεί την εικόνα

ενός δυαλισμού μιας συμμετρίας ανάμεσα σε όρους ανάλογους»,⁴⁴ ενώ η Γρηγοροπούλου Β. στο άρθρο της Μέθοδος και Ελευθερία  εκτιμά ότι η παραλληλία⁴⁵ «παραπέμπει σε μία αναλυτική και εμπειρική προσέγγιση του εγκεφάλου, η οποία δεν υποδεικνύεται από το Spinoza».⁴⁵

 

 1. Η Ασπασία Δέλλιου είναι φιλόλογος, διορισμένη στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση και κάτοχος

μεταπτυχιακού διπλώματος ειδίκευσης στη συστηματική φιλοσοφία από το τμήμα φιλοσοφίας και παιδαγωγικής της Φιλοσοφική σχολής του ΑΠΘ.

2. (Spinoza 2009, 173)

3. (Andrault 2014, 86)

4. (Γουδέλη 2015, 41)

5. (Spinoza 2009, 172-173)

6. (Andrault 2014, 86-87)

7. (Spinoza 2009, 405-406)

8. (Spinoza 2009, 236)

9. Στα πλαίσια αυτής της σπινοζικής παρατήρησης υποστηρίζεται η ακόλουθη άποψη: «Ο Spinoza απομακρύνεται από τον παραλληλισμό σύμφωνα με τον οποίο κάθε μεταβολή στη νόηση συνοδεύεται από μεταβολή στο σώμα και αντίστροφα, για να πλησιάσει την υλιστική άποψη […] Η έμφασή του στις ανεξερεύνητες δυνατότητες του σωματικού όντος μάλλον δημιουργεί την εντύπωση ότι έτεινε προς τον υλισμό, θέτοντας έμμεσα το ερώτημα αν το ανθρώπινο σώμα δεν μπορεί να αναπτύξει συνείδηση, σκέψη και ζωή».(Μπαγιόνας, 46-47)

 10. (Spinoza 2009, 237-238)

11.(Misrahi 2005, 22-23)

12. (Spinoza 2009, 237-243)

13. (Δόικος 2000, 49-50)

14. (Deleuze 1996, 141)

15. (Spinoza 2009, 161)

16.(Deleuze 1996, 141-142)     

 17. (Spinoza 2009, 174)

18. (Spinoza 2009, 175)

19. (Hageχ.χ.,14)

20. (Curley 1969, 127)

21.  ⁽Misrahi 1992, 62)

22. (Spinoza 2009, 175)

23. (ό.π., 188)

24. (ό.π., 189)

25. (ό.π., 191)

26. (ό.π., 192)

27. (ό.π., 195)

28. (ό.π., 486) 

29. «Η δύναμη του ανθρώπου στο να καταστέλλει τις συναισθηματικές επήρειες έγκειται μόνο στο νου»(Spinoza 2009, 507)

30.(ό.π., 503-504)

31. (ό.π., 491)

32. Ο DeleuzeG. στηρίζει την παρατήρησή του στο σχόλιο της 2^ης Πρότασης του 3^ου μέρους της Ηθικής: «H τάξη των ενεργειών και των παθών του σώματός μας συμπορεύεται εκ φύσεως με την τάξη των ενεργειών και των παθών του πνεύματος» (Spinoza 2009,  312)

33. (Deleuze 2002, 128)

34. (ό.π, 127-128)

 

35. (Deleuze 1996, 144)

36. (Bennett 1996,81)

37. Εάν υπήρχαν δύο ουσίες, μία εκτεταμένη και μία σκεπτόμενη, […] ο δυνητικά δια-κατηγορηματικός τρόπος που συνδυάζεται με  την έκταση, για να αποδώσει το σώμα, θα μπορούσε να  μην κατέχεται από τη σκεπτόμενη Ουσία, οπότε η ψυχή δεν θα υπήρχε. (ό.π.,81.)

38.(Deleuze1996, 32) 

39. (Spinoza 2009, 238)

40. (Γουδέλη 2008, 65) 

41. ⁽Spinoza  2009, 237)

42. (Deleuze1996, 32)

43. (Macherey1995, 40-41)

44. (Χριστοδούλου 1998, 108)

45. Συζητήσιμη κρίνεται η ακόλουθη επιχειρηματολογία με την οποία υποστηρίζεται η απόρριψη της παραλληλίας.«Η θεωρία του παραλληλισμού αξιώνει την αντιστοιχία ανάμεσα σε κάθε όρο, ιδέες αφενός, πράγματα αφετέρου, ή ανάμεσα σε πνευματικά γεγονότα  και σε φυσιολογικά  ή σωματιδιακής φύσης γεγονότα.  […] Στον Spinoza η σωματική και η πνευματική δραστηριότητα είναι απολύτως διακριτές και αυτόνομες (βλ. Ηθική, ΙΙΙ μέρος, Θεώρημα 2^ο, Σχόλιο) (Γρηγοροπούλου2002,  35-65)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Βιβλιογραφία

 

Γουδέλη, Κ., Εισαγωγή στη φιλοσοφία του Σπινόζα, Ελληνικά ακαδημαϊκά ηλεκτρονικά συγγράμματα και βοηθήματα, Ανακτήθηκε 3 Ιανουαρίου, 2018,https://repository.kallipos.gr/bitstream/11419/2711/7/ Eisagogi %20sti%20Filosofia% 20tou%20Spinoza%20PDF-KOY.pdf, χ.τ., 2015.

Γουδέλη, Κ., «Μετακαρτεσιανικός Μονισμός στον 17ο Αιώνα: Περί της Σχέσεως Σώματος-Νου στον Spinoza και στον Leibniz», Φιλοσοφία στην Ευρώπη: Κείμενα Νεώτερης και Σύγχρονης Φιλοσοφίας, επιμ. Β. Καλδής, Πάτρα, Εκδόσεις ΕΑΠ, 2008, σσ. 55-78.

Γρηγοροπούλου, Β., «Μέθοδος και ελευθερία»,Αξιολογικά Εξαμηνιαία έκδοση θεωρίας και κριτικής. 2002-2004, (Ειδικό τεύχος 2), (2004), σσ. 35-65.

Δόικος, Π., Spinoza. Φαντασία, Γνώση  και Προφητεία, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 2000.

Μπαγιόνας, Α., «Η ελευθερία στον Σπινόζα», Ουτοπία, 61 (2004), σσ.43-47.

Ντελέζ Ζ,Σπινόζα,Πρακτική Φιλοσοφία,μτφρ. Κ. Καψαμπέλη, επιμ. Γεράσιμος Βώκος και Παναγιώτης Πούλος, Αθήνα, Νήσος, 1996.

Ντελέζ, Ζ., Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης. (Φ. Σιάτιτσας, μεταφρ.), Αθήνα, Κριτική Α.Ε., 2002.

Σπινόζα, Μ.,Ηθική,μτφρ. Ε. Βανταράκης, Αθήνα, Εκκρεμές, 2009.

Χριστοδούλου, Ι., Ο Σπινόζα και η βούληση,  Θεσσαλονίκη, Ζήτρος, 1998.

Andrault, R., La vie selon la raison  Physiologie et metaphysique chez Spinoza et Leibniz, Paris,  Honoré Champion éditeur, 2014.

Bennett, J.,“Spinoza' s metaphysics”, The Cambridge companion to Spinoza, επιμ. D. Garrett,New York USA, Cambridge university press,  1996,σσ. 61-88.

Curley. E. M., 4. The Divine Attributes Spinoza ’s Metaphysics. Αn Essay in Interpretation, Massachusetts, Harvard University Press, 1969.

Hage, J., The Human Mind in Spinoza’s Ethics,Ανακτήθηκε 4 Ιουλίου, 2018, https://www.google.gr/search?q=Cambridge+Companions+Online+%C2%A9&ie =utf-8&oe=utf-8&client=firefoxb&gfe_rd=cr&ei= faAMWL3fFr Hs8wfLio G4BQ#q=The+Human+Mind+in+Spinoza%E2%80%99s+Ethics+Jonne+Hage,χ.τ.,χ.χ.

Macherey, P., Introduction à l’Ethique La troisième partie la vie affective, Paris, Presses universitaires de France, 1995.

Misrahi, R., Le corps et l'esprit dans la philosophie de Spinoza, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 1992.

Misrahi, R., 100 Mots sur l' Éthique de Spinoza, Paris, Les empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2005.

 

 

 

 

Οι ρίζες του κριτικισμού στην νεότερη φιλοσοφία

Αντώνιος Δημόπουλος*

Συχνά λησμονούμε ότι το κατ’ εξοχήν πρόβλημα της Κριτικής του Καθαρού Λόγου (1781/87) συνίσταται στην δυνατότητα να οριοθετηθεί, μέσααπό μίακριτική διευθέτηση της αντικειμενικότητας,έναεφικτό πλαίσιοεπικοινωνίαςμεταξύ των ανθρώπων.^[66]Εγκαινιάστηκεέτσιέναςδρόμος προς τον οποίο, όπωςόλαδείχνουν, ετράπησύνολη η καντιανή φιλοσοφία. Αναμφίβολα, καθεμιά από τις Κριτικές θα μπορούσε εν πολλοίς να ιδωθεί ως μία απόπειρα διασφάλισης ενός ορισμένου τύπου επικοινωνίας: μέσω της κριτικής του θεωρητικού λόγου, του πρακτικού λόγου και της οριοθέτησης της κριτικής δύναμης. Μάλιστα, έως το κείμενο της Ανθρωπολογίας (1797/98) η συνέπεια αυτού του διαβήματος απέβη παραδειγματική.

Πράγματι, προτού να προτείνει την επεξεργασίαμίαςνέαςθεωρίας για την γνώση ή μάλλονπροτού να αναγνωρίσει την αναγκαιότητά της, ο Kantθα προσπαθήσειπρώτα να καθορίσει τους όρους στους οποίους υπόκεινται οι αξιώσεις ενός παρόμοιου σχεδίου. Όλα δείχνουν πως μέσα στην δεκαετία του 1770 θα επιδοθεί σε μία έρευνα, η οποία θα προετοιμάσει την εμφιλοχώρησή του στην υπερβατολογική σκοπιά. Ώστε μέχρι το 1781 η δυσπιστία του απέναντι στην μεταφυσική θα εμφανιστεί ως συνθήκη μίας αυθεντικής (υπερβατολογικής) θεωρίας της αντικειμενικότητας. Εφεξής, το αίτημα της θεμελίωσης της γνώσηςοφείλει για τον Kant να διέλθει από την συνειδητοποίηση της ανθρώπινης περατότητας, η οποία παύει πια να στεγάζεται κάτω από μία σκέψη του απείρου, για να αχθεί αυτούσια στο επίκεντρο του θεωρητικού στοχασμού. Αυτή η μετατόπιση της προοπτικής προσφέρεται από τον ίδιο ως το ανάλογο μιας κοπερνίκειας επανάστασης. Σε αντίθεση με την δογματική προκατάληψη που πρόβαλλε παντού και πάντοτε την αναγκαιότητα μίας κρυφής, αλλά πάγιας αλληλουχίας ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο ή ανάμεσα στις ιδέες και τα πράγματα, ο Kant θα εισηγηθεί την αντικατάστασή της από την αρχή της αναγκαίας υπαγωγής του αντικειμένου.^[67]

Αναλύοντας τον λόγο μέσα σε μία ασυνέχεια που καμία τελεολογία δεν θα ήταν σε θέση να την αναγάγει απαρχής και υπό τον όρο, ότι ο άνθρωπος, ως αναβαθμισμένο υπερβατολογικό υποκείμενο, φέρει εγγενώς την συνθήκη θεμελίωσης της αντικειμενικότητας, ο κριτικός ιδεαλισμός θα εγκύψει σε μίαμακρά αλυσίδαυπαγωγών και διακρίσεων, οι οποίεςκανοναρχούναυστηρά ολόκληρη την προγραμματική του. Έτσι, η περατότητα του ανθρώπου δεν συνδέεται μόνο με την θετικότητα των παραστάσεων, αλλά εμφανίζεταιταυτόχρονα και ως συνθήκη της δυνατότητάς τους.

Αναγνωρίζουμε ενίοτε την άλλη όψη αυτής της τομής, όταν στο κείμενο της Ανθρωπολογίας, όπου εξουσιοδοτείται η πραγματολογική σκοπιά πραγμάτευσης του ερωτήματος του ανθρώπου, η υπερβατολογική συνθήκη διατρέχει τον κίνδυνο να αναπεμφθεί  πίσω στην εγκόσμια εμπειρία. Αναμφίβολα, δεν μπορούμε να αποφύγουμε αυτήν την αμοιβαία επικάλυψη, καθώς είναι προφανές ότι τούτη η αμφιταλάντευση δεν είναι συμπτωματική, αλλά εμπίπτει στην ενότητα της έννοιας «άνθρωπος», όταν επιδιώκουμε να της παράσχουμε ένα μεταφυσικό απολογισμό. Από αυτήν την άποψη οι ίδιοι παράγοντες που διέπουν την ανθρώπινη περατότητα τείνουν να εμφανιστούν συγχρόνως ως οι αναγκαίοι όροι δυνατότητας της γνώσης, της αλήθειας και της ηθικής. Ανεξαιρέτως, όμως, των ενστάσεων που δικαίως θα μπορούσε να εγείρεικανείς, όσοναφορά στις πιθανές επιπλοκές της πραγματολογικής μετατόπισης που επισύρει η εμπειρική στροφή της Ανθρωπολογίας, αλλά και του τρόπου που η όλη προβληματική της διατέμνει τις τρεις μεγάλες στιγμές του κριτικού προγράμματος, καμία συστηματική αποτίμηση του υπέρογκου αυτού διακυβεύματος δεν θα μπορούσεποτέ σοβαρά να αιτιασθεί την ελλειμματικότητα ή την ανεπαρκή διαμόρφωση της θεωρητικής βλέψης, παρά μόνο αν εντόπιζε όλες τις ψευδείς προφάνειες που καθοδηγούν την ανάπτυξή της.

Σε τι έπρεπε, λοιπόν, να είναι μοιραία μία φιλοσοφία υπό το έμβλημα της κριτικής; Και ποια ήταν η ρωγμή πουμέσα στην σκηνή της νεωτερικότητας προκαθόρισε την εμφάνισή της;

Δεν υπάρχει αμφιβολία πως το αίτημα να μετασχηματιστεί το διάβημα που μέχρι πρότινος χαρακτήριζε την μεταφυσική, καθώς και οι απόπειρες ανασύστασής της στην βάση μίας καθαρά επιστημολογικής ή γνωσιοθεωρητικής προβληματικής, είχαν ήδη αναγγελθεί, πριν από δεκαετίες, μέσα από την παράδοση του δυτικο-ευρωπαϊκού διαφωτισμού.^[68]Απλά οι ιδιόμορφεςσυνθήκες που είχε δημιουργήσει στην Γερμανία η μακροχρόνια ακαδημαϊκή επικράτηση της σχολαστικής (υπό την προτεσταντική της επεξεργασία), σε συνδυασμό και με τις θρησκευτικές προσφύσεις του γερμανικού διαφωτισμού, ανέστειλαν τον άμεσο αντίκτυπο αυτών των εξελίξεων. Αλλά ήταν σχεδόν αναπόφευκτο, το ίδιο ακριβώς διάστημα που οι επιπτώσεις από την ανάπτυξη της μαθηματικής φυσικής έτειναν να επιβάλουν την αναγκαιότητα ενός γενικότερου εκσυγχρονισμού, να μην επέλθουν και εκεί αλλαγές – αλλαγές οι οποίες, όπως θα δούμε, επηρεάστηκανκυρίωςαπό τις εξελίξεις που συνέβαλαν στην εσωτερική διάσπαση της πρώτηςφιλοσοφίας και στον διαχωρισμό της μεταφυσικής (ως θεολογίας) από μία πρώτη φιλοσοφία εστιασμένη σε αφηρημένες λογικές κατηγορίες· και τελικά στην ανάδυση μίας καθαρής οντολογίας, πλήρως αποκομμένης από το στοιχείο της ύπαρξης.^[69]

Αλλά πού οφείλεται ακριβώς αυτή η θεμελιώδηςμετατόπιση της προβληματικής; Και πρωτίστως σε τι συνίσταταιαυτό το νέοδιάβημα; Τόσοαπό ιστορικής, όσο και από θεωρητικήςαπόψεως;Αρχικά, όπωςόλα μαρτυρούν, η αφορμήτηςσυστηματικήςανάπτυξης των νεότερων επιστημολογικών προγραμμάτων μοιάζει ιστορικά να προϋποθέτειμίαμακρά διαδικασίαμετασχηματισμού, η οποίαεξέβαλε στην ανατροπή ευρέως διαδεδομένων και παραδοσιακώναντιλήψεωνσχετικά με την ουσία, την καταγωγή και την οικονομία του κόσμου· ενώ από μίαπιοσυγκεκριμένηάποψη η εξέλιξή τους μοιάζει να ακολουθεί τα στάδιαδιαμόρφωσης της φυσικήςεπιστήμης.Καιπράγματι, η απαίτηση για την εύρεσημίαςαυστηρά επιστημονικής, καθολικήςμεθοδολογίας, με τον τρόπο που φαίνεται να συμπλήρωνε το αίτημα της εφαρμογής των μαθηματικών στην μελέτη του φυσικού κόσμου, αποτέλεσεεπί μακρόν τον πιο σαφή δείκτη στην πορεία προς την αυτονόμηση του ρόλου της μεθόδου και της λογικής – παρότι το αίτημα του διαχωρισμού της λογικήςαπό την θεολογίαανάγεται ως ζήτημαήδη στον 14ο αι.^[70]                    

Η συνέχειαπαρέχει τα διαπιστευτήριαμίας νέας προγραμματικής, στο πλαίσιο της οποίας το πρόβλημα της γνώσης και της ανθρώπινηςφύσηςεπικαλύπτονται αμοιβαία. Ο Humeτο επαληθεύειαναμφίρρηστα, όταναναγορεύει την επιστήμη του ανθρώπου σε θεμελιωτική βαθμίδαόλων των άλλωνεπιστημών. Εν ολίγοις, το αίτημα της χειραφέτησης της γνώσηςεξαρτά πια την ολοκλήρωσή του όλο και περισσότερο από μία λεπτή μεταστροφή.

 Στην προοπτική τώρα αυτής της μεταστροφής η μεταφυσική φαίνεται να αποκτά έναλογικό και μεθοδολογικό χαρακτήραμεεφαρμογή σε όλα τα πεδία των επιστημών, προσεγγίζοντας έτσι την μορφή μίαςγενικήςεπιστημολογίας. Αλλά, η εύρεση και ο καθορισμός των αξιωματικώναρχών του μεθοδολογικού προγράμματος των επιστημών όφειλε πρώτα να διέλθειαπό την γνώση του ανθρώπινουψυχισμού. Διότιμόνομέσααπό την ακριβή οριοθέτηση της ανθρώπινης γνωστικήςπροοπτικής θα καθίστατοεφικτή η εύρεση και η κατάρτισημίαςορθήςμεθοδολογίας. Ασφαλώς, εδώ, η αυστηρή διάκριση, που αργότερα θα εισάγει ο Kantμεταξύ υπερβατολογικής και ψυχολογικήςμεθόδου, μεταξύ δηλαδή του ερωτήματος για την αφετηρία της εμπειρίας και την προέλευσή της, δεν μπορεί να σταθεί ως κριτήριο για την ιστορική θεώρηση των βασικών προβλημάτων του 18ου αι.

Από την άλλη πλευρά βέβαια, εάνθέλουμε να κατανοήσουμε την σπουδαιότητααυτών των συγκρίσεων, δεν πρέπει να παραλείψουμε να προβούμε σε ορισμένες προκαταρκτικές παρατηρήσεις. Διότιαπαντούμε εν προκειμένω ένααξιοσημείωτογεγονός. Είναιπράγματιγνωστό ότι η κριτική ανασκευή της μεταφυσικής, στην οποίαπροέβη ο Kant, η μεταφυσική η οποία αποτέλεσε την βάση για την ανάπτυξη των νεότερων οντολογιών και έναντι της οποίας στράφηκε γενικευμένα η δυτικοευρωπαϊκή σκέψη, κατάγεταιαπό μίασυγκεκριμένηιστορικο-θεωρητική παράδοση, που ανάγεται στον Αβικέννα και πιο στενά συνδέεται με την προβληματική της κοινήςοὐσίας, (όπου η ύπαρξητείνει να επισυμβεί ως έναείδοςσυμβεβηκότος, δηλoνότι ως ένασυμπλήρωμα της δυνατότητας, complementum possibilitatis, μίαςουσίας^[71]). Κατά έναμεγάλομέρος, ασφαλώς, αυτή η κληρονομιά, αποτέλεσε αντικείμενοσυστηματικήςεπεξεργασίαςαπό τον σχολαστικισμό του μεσαίωνα, για να εισαχθεί πλησίστια   στην νεότερη εποχή με αφετηρία τις Disputationes Metaphysicaeτου Francisco Suarez,^[72]θέτοντας έκτοτε τους όρους για την ανάπτυξημίαςκαθαρήςοντολογίας, πλήρωςαπαλλαγμένηςαπό την προβληματική της ύπαρξης.^[73]Συνεπώς, δεν θα πρέπει να την συγχέουμε με την αριστοτελική μεταφυσική, όπωςτηνσυστηματοποίησε ο Tommaso d’ Aquino, προεκτείνοντας τις εμπειριστικές της συνεπαγωγές στο πεδίο της ύπαρξης και την οποίαάλλωστε δεν φαίνεται να γνώριζε ο Kant.[74]

Ελέγχοντας, λοιπόν, την διάστρωση αυτής της παράδοσης που διέπει την ιστορικο-θεωρητικήεμφάνιση του δογματισμού, μίας παράδοσης, η οποία αναζωογονημένη από το έργο του JohnDunsScotusθα επιτύχει εν πολλοίς την εδραίωσή της χάρις και μέσω των εισηγήσεων του F. Suarezαρχικάκαι κατόπιν του Ch. Wolff, θα πρέπει να συνάψουμε το ουσιώδες έναυσμα και ταυτόχρονα την κεντρική διαίσθηση της ιστορίας της με την γενική θεματική και το βασικό αντικείμενο του κριτικισμού.[75]Και αποτελεί αξιομνημόνευτο γεγονόςότι η γνωσιολογική θεωρία, όπως και η σπουδή του συστήματος των νοητικώνλειτουργιών, αποκτούν ήδη στο έργο του Suarezαποφασιστική σημασία ενόψει της επιδιωκόμενης ενότητας της επιστήμης. Παραπέμπονταςσταθερά το ερώτημα της ύπαρξης στο επίπεδο της πραγμάτωσης, ο Suarezδέχεταιότι η σύλληψη του εκάστοτε αντικειμένου εξαρτάταιαπό έναείδοςπνευματικήςαφαίρεσης.[76] Δίχως, δηλαδή, να υποσκελίζει ρητά την αξία της αναφοράς στο συγκεκριμένοχαρακτήρα της ύπαρξης, φαίνεται να προκρίνει την ανάδειξηενόςνέουείδουςκατηγόρησης: σε αντίθεση με την θωμιστική αντίληψηεδώ το κατηγόρημα του ὄντοςμοιάζει να αποδίδεται ομοιότροπα στα επιμέρουςόντα και όχιανάλογα με την ιδιοσυστασία τους. Έτσι, η ποσοτική σκοπιά θεώρησης που συνδέεται με την κλιμάκωση των αφαιρέσεων της λογικής θα μπορούσε κάλλιστα να εξουσιοδοτήσει την συναγωγή της αντικειμενικότηταςεπί τη βάσειμίας αμιγώς προσδιοριστικήςλειτουργίας. Αυτήν την σημασία φέρει άλλωστε η διάκριση ανάμεσα σε μία τυπική (formalis) και σε μία αντικειμενική (objective) δομή της γνώσης, την οποίαεπαναλαμβάνει ως ήδηγνωστή στην εποχή του ο Suarez.

Το διάβημα τούτης της μεταστοιχείωσης, βέβαια, θα επιταθεί και θα αναγγελθεί λίγαχρόνια αργότερα, αφ’ ότου ο Wolffοδηγήσει ως τις ακραίες της συνεπαγωγές αυτήν την τάση που ξεκίνησε με τον Suarez και αξιοποιώντας μία μακρά ιστορικο-θεωρητική προεργασίακαταφέρειτελικά να επιβάλλει την ιδέαμίαςαφηρημένης, αλλά αυστηρήςεπιστημονικής οντολογίας, ανεξαρτητοποιημένηςαπότηνθεματικήτηςύπαρξης. Η ιστορική, άρα, αναγκαιότητα της διαπλοκής που συνάπτειεσωτερικά την λογική με την οντολογία, τείνει να αφήσειμετέωροτοζήτημα της ύπαρξης. Και δεν αποτελεί μόνοεξαιρετική σύμπτωσηότι η μεταφυσικήσεαυτήν την γενική της έκφραση θα οριστεί μετέπειτααπό τον Baumgarten ως η επιστήμη των πρώτωναρχών της γνώσης ή των γενικώναρχών της λογικής.[77] Έτσι, ακόμη κι όταν δεν συμμερίζεται διαρρήδην, όπωςάλλωστε κι ο Wolff, την διάκρισημεταξύ οντολογίας και μεταφυσικής - κάτι που είχε ως συνέπεια να εμφανίζεται η οντολογία, ως το πρώτοαπό τα τέσσεραμέρη μίας ενιαίαςμεταφυσικής, μαζί με την κοσμολογία, την ψυχολογία και την φυσική θεολογία -, ο ρόλος που ο Baumgarten επιφυλάσσει στην πρώτηφιλοσοφία φαίνεται να διέπεται από την απόδοση εξαιρετικών προνομίων.

Παράλληλα, όσο οι λογικέςαυτέςκατηγορίες διοχετεύονταν βαθμηδόν μέσα στην ανθρώπινηγνωστική προοπτική, ανέκυπτεσταδιακά και η ανάγκημίας ορθολογικής αποτίμησης της ψυχολογίας της γνώσης. Και παρά το γεγονόςότι η ψυχολογίαείχεήδησυναφθεί στο πλαίσιο της προτεσταντικήςσχολαστικής με ζητήματαθεολογικού χαρακτήρα, η κατάρτισηενόςαυτοτελούςεπιθεματικούκλάδου - ακόμη κι όταν εμφανιζόταν ως τμήμαμίαςειδικήςμεταφυσικής(metaphysica specialis),με τρόποώστε να διακρίνεταιαπό την οντολογία(metaphysica generalis) -αντανακλούσελίγο-πολύ την γενικότερημεταβολή του ενδιαφέροντος προς την μελέτη του ανθρώπου.Ηπρονομιακή θέση που ο Baumgarten, ακολουθώντας τον Wolff, παραχωρεί στην ψυχολογίααποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα. Από μία ευρύτερη άποψη μπορούμε να πούμε ότι ο Baumgarten αναγνωρίζει στην ψυχολογία την επιστήμη που περιλαμβάνει τις θεμελιώδειςαρχέςτόσο της θεολογίας και της αισθητικής, όσο και της λογικήςκαι των πρακτικώνεπιστημών. Και η αλήθειαείναιότι η διεξοδική ανάπτυξη της ορθολογικής και εμπειρικήςψυχολογίας εκ μέρους του Wolffαποτέλεσεσημείοαναφοράς για όλες τις επόμενες θεωρίες.

Πώς θα μπορούσαμε να παραβλέψουμε, ότι οι συναντήσειςμίαςσειράςαντιπροσωπευτικώνονομάτων, όπωςαυτά του Tetens, του Mendelssohn και του Lambert – οι οποίοιγνωρίζουμεότιάσκησανάμεσηεπίδρασηπάνω στον Kant - εγγράφονται στην ίδια λίγο-πολύ προοπτική.[78]Ασφαλώς, ουδείς εξ αυτών δεν κατάφερετελικά να παραδώσειμίαπλήρη και ολοκληρωμένηορθολογική ψυχολογία, ενώ όλοι τους διαφοροποιήθηκαν αισθητά από τις κύριεςτάσεις του βολφιανισμού, επιφυλάσσονταςέναν πιο αναβαθμισμένορόλο στην εμπειρία. Παρόλααυτά, δεν σημειώνεταικαμία υπαναχώρηση σε σχέση με τις μέχριπρότινοςαξιώσειςσυστηματικότητας. Ακόμη και τα Φιλοσοφικά δοκίμιαπερί της ανθρώπινηςφύσηςτουJohannes NikolausTetens, τα οποίαφαίνεται να ακολουθούνένακαθαρά εμπειρικό μεθοδολογικό πλάνο, διαφέρουν ουσιωδώς από τις αντίστοιχεςγενετικέςθεωρίες του Locke, του Humeή του Condillac, δεδομένου ότι αποβλέπουν στην σκιαγράφησημίαςγενικήςαντικειμενικήςθεωρίας, όπου οι εμπειρικέςσυναγωγές θα αποτελούσαν την βάση για την συστηματική ανάπτυξημίας πλήρως ορθολογικής και συστηματικής ψυχολογίας.[79]Έτσι τα Δοκίμιακαλύπτουνμόνο το προστάδιοαυτής της προγραμματικής, η οποία ανταποκρίνεται στην αναγκαιότητα να διεισδύσουμεπέρααπό την σφαίρα της αισθητικότητας, προκειμένου να επαναθέσουμε το πρόβλημα της θεωρητικήςγνώσης, υπό την προοπτική της μέγιστηςδυνατήςαποκατάστασης των σχέσεων του λόγου και της εμπειρίας.[80]

Ομολογουμένως, οι εκτεταμένες αυτές απόπειρεςανασχηματισμού της μεταφυσικής σε συνδυασμό και με τις παρεμβάσεις του Tetens στο πεδίο της ψυχολογίαςπροετοιμάζουν σε μεγάλοβαθμό την υπερβατολογική στροφή της φιλοσοφίας με τον Kant. Κυρίως στο μέτρο που επιτρέπουνέναείδοςεπιφόρτισης που καθιστά προοδευτικά εφικτή την σύγκλιση της λογικής και της ψυχολογικής θεματικής γύρωαπό το πρόβλημα της φύσης ή της προέλευσης των καθαρώνμορφών της γνώσης. Ενώ ήδη με αφορμή τις γνωσιοθεωρητικέςθέσεις του Locke καθίσταται πια αναπότρεπτο και το ερώτημα για το κατά πόσον οι παραστάσειςαναπαριστούνόντως τον εξωτερικό κόσμο και υπό ποιους όρους. Εν ολίγοις, η φύση της παράστασης δεν μπορεί πλέον να παραμείνειανεπερώτητη.

Αυτόπου θαθέλαμε να δείξουμεεδώ εντοπίζοντας τις ρίζες που η κατοπινή επιχειρηματολογία του Kantδεν θα εγκαταλείψειποτέ, είναιότι το νεύμα που υιοθετεί η υπερβατολογική φιλοσοφίαεξαρτάταιόχιμόνοαπό το μοτίβο του λειτουργισμού στην λογική και την ψυχολογία, την στροφή της οντολογικήςπροβληματικής σε ζητήματαλογικής και μεθοδολογίας, αλλά επίσης και από την δυνατότητα να διακρίνουμεανάμεσα στην αφετηρία της γνώσης και την προέλευσή της. Ασφαλώς, η γνώσηπροϋποθέτειπάντοτεμίασχέση με την παράσταση. Αλλά, η μοντέρναοπτική, η οποία καθιερώνεταισταδιακά, επιτρέπει την υπόθεση, πέρααπό την αφετηρία της αντίληψης, η δομή της παράστασης να έχειμίαάλληαρχή και καταγωγή, να υπακούειδηλαδή σε άλλακριτήριαεγκυρότητας.

Στο πλαίσιο των γνωσιοθεωρητικώναπόψεων του εμπειρισμού η εγκυρότητα της γνώσης διασφαλίζεται διά της απλήςαναγωγής στα άμεσαδεδομένα της αντίληψης απ’ όπουαπορρέουνόλα τα περιεχόμενα των παραστάσεων. Οπότε σε αυτήν την ένδειξη θα πρέπει να αναζητηθεί το κριτήριο της γνώσης – ανεξαρτήτως της ιδιοσυστασίας του πραγματικού, την ύπαρξη του οποίου ο Hume θα θεωρήσειαπλά πιθανή. Απέναντι στον εμπειρισμό και τον αισθησιοκρατισμό ο Kantθα διατηρήσει ασφαλώς τις επιφυλάξεις του. Αλλά η κρισιμότητα της δικής του παρέμβασηςέγκειταιαλλού: επί της ουσίας ο Kantθα προτείνει την ενοποίηση της λογικής και της οντολογίας, υπό το πρίσμαμίαςνέαςανθρωπολογικήςθεώρησης, στο πλαίσιο της οποίας αυτό που αυτοδικαίωςπροέχειείναι η διερεύνηση της συνθήκης δυνατότητας και των προϋποθέσεων της εμπειρίας εν γένει. Εδώ η στροφή στον άνθρωπο δεν επαναλαμβάνειακριβώς το διάβημα που διέπει την ανάπτυξη των εμπειριοκρατικών ψυχολογιών· στο εσωτερικό του ανθρώπου ο Kantδεν θα ανακαλύψειμόνο το γεγονός(quidfacti), αλλά και το φορέαμίαςθέσμισης(quidjuris), την δυνατότηταενόςαντικειμενικού κόσμουσυνεκτατικού της συνείδησης.

Θα μπορούσαμε να πούμεότι η οντολογίααποκτάπλέον ρητώς την μορφή μίαςεπιστήμης με γνωσιοθεωρητικόπεριεχόμενο, αναφερόμενης στις αρχές και τις προϋποθέσειςκάθεδυνατήςγνώσης των πραγμάτωνa priori. Ασφαλώς, ο κριτικόςπροσανατολισμός της υπερβατολογικού ιδεαλισμού δεν επιτρέπει την αλληλεπικάλυψή του με τις αντίστοιχεςοντολογικέςθεωρίεςτουWolff ή του Baumgarten. Κι αναμφίβολα, οι λόγοι αυτής της διαφοροποίησης θα πρέπει να αναζητηθούν στην περίοδοεκείνηκατά την οποία η επίδραση των δυτικοευρωπαϊκώντάσεωνπάνω στην σκέψη του Kantυπήρξειδιαιτέρωςέντονη.

Αρχικά, λοιπόν, με την θεωρητική σημασία του όρου, η μεταφυσική θα πρέπει να συνδεθείμε το σύστημα της φιλοσοφίας του καθαρού λόγου, όπωςδύναται να προκύψειύστερααπό την κριτική θεώρηση των ορίων του στην σχέση του με την εμπειρία, αλλά και την δυνατότηταθεμελίωσηςμίαςa priori γνώσης εν γένει.[81]Ασφαλώς, το κομμάτι της κριτικήςθεμελίωσηςπαραμένειπάντοτεστενά συνυφασμένο με τις αρχές της παραδοσιακής μεταφυσικής. Κι αυτή η συνάφεια δεν θέτειμόνοέναπρόβλημακαταστατικήςτάξης, αλλά κυρίωςέναπρόβλημαδυνατότητας, απ’ όπουαπορρέει και ο γενικόςεπιστημολογικόςχαρακτήρας του κριτικού ιδεαλισμού.

Οι διαφορές σε σχέση με τον δυτικο-ευρωπαϊκό διαφωτισμό ανακύπτουν ακριβώς σε αυτό το σημείο. Ενώ δεν περιορίζονταιμόνο στο πεδίο της φιλοσοφίας της φύσης. Εμφανίζεται επίσης μίασημαντική απόκλιση στο ζήτημα της ηθικής.  Διότι το πεδίο άσκησης του πρακτικού λόγου,το οποίο διανοίγει η υπερβατολογική στροφή, φέρει το πλεονέκτημααπέναντι σε όλες τις άλλεςπεριοχές της επιστήμηςότιμπορεί να προσφέρει την δυνατότηταμίαςλύσης στο πρόβλημα της κατοχύρωσης της παραδοσιακήςηθικής,[82]προτείνοντας έτσι μία διέξοδο στην κρίση που φαινόταν να διαπερνά το έδαφος του ευρωπαϊκού διαφωτισμού. Θα ανέμενε βέβαιακανείς, αντλώνταςαυτήν την βεβαιότητααπό την κοινή ιστορικο-θεωρητικήσυνθήκη, πως μετά την κατάδειξη των ορίων της ανθρώπινηςπερατότηταςμίατέτοιαεπαναφορά θα αποτελούσε σημείο υπαναχώρησης. Μολαταύτα, εκλαμβάνοντας τις ιδέες της παραδοσιακής μεταφυσικής ως αναγκαία και έλλογααιτήματα της ηθικής κι ως ρυθμιστικέςαρχές της πράξης, ο Kant δύναται πια να στοχάζεταιόλα εκείνα τα προβλήματα στα οποία, εκ των πραγμάτων, δεν φαίνεται να αντιστοιχεί καμίαέμπρακτηαπάντηση. Επί της ουσίας, η ορθολογική δραστηριότητα διατηρεί μία έμμεση σχέση με τον αισθητό κόσμο, μέσω του λόγου, ο οποίος ακόμη κι αν δεν καθιδρύει ο ίδιος το αντικείμενό του, εντούτοις φαίνεται να προσφέρει γόνιμους προσανατολισμούς στην προσπάθειά του να ενοποιήσει τις έννοιες της νόησης σε ένα σύστημα.

Δεδομένου βέβαια του απριορικού και κανονιστικού της χαρακτήρα, η καντιανή ηθική   παραμένει δέσμια ενός έντονου φορμαλισμού, ο οποίος συνεπάγεται μία σειρά δυσεπίλυτων επιπλοκών αναφορικά με την έμπρακτη αποτελεσματικότητά της ή την σχέση της με την καθημερινή κοινωνική πρακτική. Ενώ πέρα και ανεξάρτητα από όλες τις προφυλάξεις του Kant, πέρα από την διαλεκτική κατάδειξη του παραλογισμού της υποστατικότητας, από τις εμμονές του δογματισμού και της θεοδικίας,[83] ο κίνδυνος του ανθρωπομορφισμού και μίας ορισμένης υποστασιοποίησης παραμένει ανεξάλειπτος και φαίνεται να διατρέχεια παραμείωτα τις εκτεταμένες συναντήσεις της ηθικής και της θεολογικής προβληματικής εντεύθεν του κριτικισμού. Ούτως ή άλλως, πρόκειταιπάντοτε για το κορυφαίο δίλημμα που ταλανίζει την καντιανή ηθική: ακόμη κι αν η πίστη ή το ηθικό κίνητρο θα πρέπει να στηρίζονται κατά αποκλειστικότητα σε μίαηθικο-πρακτική επιχειρηματολογία, έστω δηλαδή κι αν ακόμη δεχτούμε ότι η αρχή της ηθικής πράξης οφείλει και μπορεί να παραμείνει ανεξάρτητη από την επιδίωξη ή την προσδοκία της ευδαιμονίας, όπωςισχυρίζεται ο Kant, και ότι θα ήτανόντωςεφικτό να θεμελιωθεί ολόκληρο το σύστημα της ηθικής πάνω στην υπόθεση (ή την ιδέα) μίαςαπείρωςαγαθήςβούλησης (ζητήματα που εκκρεμούν και παραμένουνπάντοτεανοιχτά), δεν χωρά αμφιβολίαπως η αποδοχή μίαςορισμένηςτάξηςιδεών της παραδοσιακήςηθικής επισύρει μίασειρά από αναπόφευκτεςοντοθεολογικέςδεσμεύσεις. Διότι, αν η υπόθεση της αναφοράς τους είναιυποχρεωτικό να επιφορτιστεί την έσχατη δυνατότητά τους να επηρεάζουν την σφαίρα της εμπειρίας - δυνατότητα η οποίαδιέπει και κατευθύνειεσωτερικά την ηθική δέσμευση του προσώπου, την παρουσία του άλλου, την κοινωνική αναγνώριση και αλληλεγγύη -, διαφαίνεταιακέραιη η απειλή μίαςορισμένηςυποστασιοποίησηςτων ιδεών. Αναμφίβολα, αυτή η συνέπεια δεν προκύπτει κατά συνθήκη· αλλά γεννιέται από μία αδήριτη ανάγκη. Την ανάγκη που επιθυμεί να αφυπνίσει και να επαναφέρει στον εαυτό τους όλαόσαείχε πριν ο άνθρωποςστερηθεί, διανοίγοντας την δυνατότηταενόςαπροσδιόριστου, την απεραντοσύνη μίαςεπιβεβλημένηςπροόδου ή μίαςαπειρίαςεγκιβωτισμών και επαναλήψεωνμέσα στην απεριόριστη διάνοιξη των ιδεατών οριζόντων, στην οιονεί εσχατολογία της ιδέας, της ιδεατότητας ως ρυθμιστικής και καθοδηγητικής αρχής που μπορεί να επαναλαμβάνεται αέναα ως η ίδιαμέσα στην ηθική συνείδηση, ως η ιδεατότητα της τελεολογικής και εσχατολογικής παρουσίας εν γένει. Αυτή η αλήθειαυπερχειλίζει τον ορίζοντα της γνώσης, όντας προσιτή μόνο μέσα στην ιδεατότητά της. Ηιδεατότητα εδώ προσφέρεται ως η έσχατη «μεταφυσική ασφάλεια» και καταφυγή.

 

Βιβλιογραφία

 

 

Aho, T.,«Suárez  on Cognitive  Intentions», Mind  Cognition  and  Representation:  The  Tradition  of  Commentaries  on Aristotle's  “De  anima”,επιμ. Paul  J.J.M.  Bakker  &  Johannes  M.M.H.  Thijssen, Ashgate, Aldershot 2007,  σελ. 180–202

Baumgarten, A. G., Metaphysik(1739),  Books  on  Demand,2004

Beiser, F.C.,German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1781–1801, Harvard university press Cambridge, Massachusetts, London 2002

Cassirer, E., Die  Philosophie die  Aufklärung, Meiner Verlag, Hamburg  2007

Cassirer, E.,Kant’s life and thought, μτφ. J. Haden, Yale University Press, New Haven & London 1981

Deleuze,G.,La  philosophie critique  de Kant, PUF, Paris1969

Descartes, R., Discourse on Method and The Meditations, μτφ.καιεισαγ. F. Sutcliffe,Penguin, Harmondsworth1968

Dyck,C. W.,Kant  and  Rational  Psychology,  Oxford  University  Press,  New York 2014 

Gilbert, N.W.,RenaissanceConceptsof  Method,  Columbia  University  Press,  New York  and  London,  1960-1963

Gilson, E.,L’ Être et L’ Essence, Vrin, Paris 1994

Harrelson, K. J.,The Ontological Argument From Descartes to Hegel, Humanity Books, 2008

Heidegger, M., Die Frage nach dem Ding: zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, Gesamtausgabe41, Frankfurt 1984

Kant, Im., Gesammelte Schriften, DeutscheAkademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin, Reimer 1900-

Kant, Im., Grundlegung zurMetaphysik der SittenFelix Meiner Verlag, Hamburg 2016.

Κονδύλης, Π.,Η  κριτική  της μεταφυσικής στην νεότερη σκέψη(2τ), ΠανεπιστημιακέςΕκδόσεις Κρήτης,  2012

Leibniz, G., New Essay Concerning Human Understanding(1709), μτφ. A. Langley, Macmillan, New York1896

Lotz, J. B.,Ontologie  und  Metaphysik, 1943

Moser,S.,Metaphysik  einst  und  jetzt.Kritische  Untersuchungen zu  Begriff  und  Ansatz  der  Ontologie,  Verlag  de  Gruyter, 1958

Siewerth,G.,Das  Schicksal  der Metaphysik  von  Thomas  zu  Heidegger,  Einsiedeln:  Johannes  Verlag,  1959

Spinoza, B., The Ethics(1677), μτφ. R. Elwes, Dover,New York 1955

Suarez,  F., Metaphysicae  Disputationes, R.  Patris  F.S.,  e  Societate  Jesu., MetaphysicarumDisputationum, Coloniae  Allobrogum,  Philippus  Albertus, 1614.

Tonelli,G.,«La  question  des  bornes  de  l'entendement humain  au  XVIIIe  siècle  et  la  genèse  du  criticisme  kantien,  particulièrement  par  rapport  au problème  de l’infini»,  Revue  de  Métaphysique  et de  Morale  64, 1959, σελ. 396  –  427

Tonelli, G.,Kant's  Critique  of  Pure  Reason  Within  the  Tradition  of  Modern  Logic: A Commentary  on  Its  History,  G.  Olms,  1994

Wolf, C.Philosophia prima live Ontosophia methodo scientifica pretrattata qua omnis cognitionis humanae principia continentur(Verona 1779), Brepols Publishers, 2010.

Wundt, M.,Die  deutsche Schulmetaphysik  des  17.  Jahrhunderts,  Georg  Olms,  Hildesheim,  Zurich,  New  York  1992

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ασυμφωνίες μεταξύ πλατωνικών διαλόγων: αρχαίες, νεότερες και σύγχρονες ερμηνευτικές προσεγγίσεις

 

Ευαγγελία Θεοδωρούδη*

Η παρούσα εργασία αποτελεί μία σύντομη επισκόπηση των τρόπων με τους οποίους έχουν ερμηνευτεί οι ασυμφωνίες μεταξύ διαλόγων στην ιστορία των πλατωνικών σπουδών. Αφού εξηγήσω τη φύση του προβλήματος των ασυμφωνιών, θα παρουσιάσω (Α) τα βασικά χαρακτηριστικά των αρχαίων προσεγγίσεων σε αυτό, (Β) την εμφάνιση στη νεότερη έρευνα και εξέλιξη των μέχρι και σήμερα κυρίαρχων ερμηνευτικών παραδειγμάτων, και (Γ) κάποιες σύγχρονες στάσεις σχετικά με το ζήτημα. Ο σκοπός μου είναι μέσω της αναδρομής αυτής να αναδείξω τον διαρκή και ανοιχτό προβληματισμό σχετικά με την ύπαρξη ή μη ικανοποιητικής απάντησης στο πρόβλημα των ασυμφωνιών.

Ως ασυμφωνίες μεταξύ διαλόγων εννοούμε περιπτώσεις όπου ο Σωκράτης υποστηρίζει ασυνεπείς μεταξύ τους θέσεις σε διαφορετικούς διαλόγους. Ασυμφωνίες επίσης αποτελούν οι διαφορετικές στάσεις ή συμπεριφορές του από διάλογο σε διάλογο. Υπάρχουν επίσης περιπτώσεις όπου οι ασυμφωνίες δεν αφορούν μόνο πράξεις και λεγόμενα του Σωκράτη αλλά και άλλων κεντρικών χαρακτήρων των έργων οι οποίοι θεωρείται ότι εκφράζουν μέσα στα έργα τα φιλοσοφικά δόγματα του Πλάτωνα.[84]

Χαρακτηριστικό παράδειγμα ασυμφωνίας αποτελεί η διαφορετική σχέση με τη σοφία που δείχνει να έχει ο Σωκράτης μεταξύ διαλόγων. Το ερώτημα έχει θέσει ήδη από την αρχαιότητα ο Πλούταρχος:

 «Γιατί άραγε ο θεός πρόσταξε τον Σωκράτη να βοηθήσει σαν μαία τους άλλους, όμως εμπόδισε τον ίδιο να γεννήσει, όπως λέγεται στον Θεαίτητο;»[85] [τί δήποτετὸνΣωκράτην ὁ θεὸςμαιοῦσθαιμὲνἐκέλευσενἑτέρους, αὐτὸνδὲγεννᾶνἀπεκώλυσεν, ὡςἐνΘεαιτήτῳ λέγεται;] (Πλατωνικά Ζητήματα, 999c2-4)

Όπως επισημαίνει ο συγγραφέας των Πλατωνικών Ζητημάτων, ο Σωκράτης αυτοπαρουσιάζεται στο κείμενο του Θεαιτήτου ως «ἄγονος σοφίας» (150c). Δεν είναι ικανός δηλαδή, όπως ισχυρίζεται, να παράγει ο ίδιος σοφία. Αρκείται στο να εκμαιεύει από τους συνομιλητές του τους λόγους που λανθάνουν μέσα τους και στη συνέχεια να ελέγχει σε ποιο βαθμό οι λόγοι αυτοί αποτελούν συνεκτική γνώση. Σε διαλόγους όπως ο Γοργίας, ο Λάχης και ο Χαρμίδης, για να αναφέρω μόνο μερικούς, παρακολουθεί κανείς τον Σωκράτη να ασκεί αυτήν ακριβώς την ελεγκτική δραστηριότητα επί των απόψεων των συνομιλητών του.

Αν όμως πράγματι ο Σωκράτης είναι αποκλειστικά ελεγκτικός φιλόσοφος και ανίκανος ο ίδιος να παράγει σοφία, τι συμβαίνει σε εκείνους τους διαλόγους όπου ο ίδιος Σωκράτης εκφράζει θετικό δόγμα; Πώς μπορεί να συμβιβαστεί ο άγονος Σωκράτης του Θεαιτήτου με τον Σωκράτη που επιχειρηματολογεί για την αθανασία της ψυχής στον Φαίδωνα ή με εκείνον τον Σωκράτη που συνθέτει με μεγάλη προσοχή ένα ολόκληρο γνωσιοθεωρητικό, ηθικό και πολιτικό σύστημα στη βάση της θεωρίας των Ιδεών στην Πολιτεία;

Οι αρχαίοι Πλατωνικοί όφειλαν να προβληματιστούν για το ζήτημα των ασυμφωνιών καθώς όλοι τους είχαν μια «ενωτική» θεώρηση του πλατωνικού έργου[86], δεν έβλεπαν δηλαδή τους διαλόγους ως αποτελέσματα μιας συγγραφικής πορείας που εξελίσσεται. Σύμφωνα με τους αρχαίους Πλατωνικούς, σε οποιονδήποτε από τους διαλόγους θα βρει κανείς τα ίδια ακριβώς δόγματα, έστω και στο παρασκήνιο, ασχέτως της θέσης του διαλόγου στην αρχή ή στο τέλος της συγγραφικής πορείας του Πλάτωνα. Επομένως, όταν ο αρχαίος σχολιαστής εντοπίζει σε κάποιον διάλογο μια θέση που φαίνεται αταίριαστη με το υπόλοιπο έργο, θα πρέπει να εξηγήσει με ποιον τρόπο η παράταιρη θέση μπορεί να συμβιβαστεί με την ευρύτερη εικόνα που έχει ο ίδιος σχηματίσει για τον Πλάτωνα.

Καθώς δεν έκαναν τη γνωστή σε εμάς διάκριση σε πρώιμους, μέσους και όψιμους διαλόγους που συνοδεύει το εξελικτικό μοντέλο ερμηνείας, οι αρχαίοι Πλατωνικοί δεν διέκριναν ούτε μεταξύ ενός ιστορικού Σωκράτη των πρώιμων διαλόγων και μιας μεταγενέστερης σύλληψής του που απλώς εκφράζει τις απόψεις του Πλάτωνα. Για την ακρίβεια δεν διέκριναν μεταξύ Σωκράτη και Πλάτωνα σε κανένα σημείο του πλατωνικού corpus. Εξαίρεση αποτελούν προφανώς οι διάλογοι όπου η θέση του κεντρικού συνομιλητή δεν ανήκει στον Σωκράτη αλλά σε κάποιον άλλο, οπότε τη θέση του εκπροσώπου της πλατωνικής σκέψης δίνεται σε εκείνον (τον Αθηναίο ή τον Ελεάτη ξένο, τον Τίμαιο)[87].

Σε κάθε περίπτωση στους στόχους κάθε αρχαίου Πλατωνικού συμπεριλαμβάνεται το να δείξει πως οι φαινομενικές ασυμφωνίες δεν είναι πράγματι ασυμφωνίες και πως αν τις εξετάσει κανείς πιο προσεκτικά θα διαπιστώσει ότι δεν υπάρχει καμία ασυνέπεια στην εικόνα που έχει ο αρχαίος σχολιαστής για το συνολικό πλατωνικό έργο. Όσον αφορά όμως στο ποια είναι αυτή η εικόνα, υπάρχουν διαφοροποιήσεις. Αναφέρω πιο κάτω τις δύο αντιτιθέμενες αρχαίες προσεγγίσεις στο ζήτημα των ασυμφωνιών, την ακαδημεική σκεπτική (α) και τη δογματική (β).

(α) Η ακαδημεική σκεπτική ερμηνεία συνδέεται με την επονομαζόμενη Νέα Ακαδημία και τοποθετείται ιστορικά στο διάστημα μεταξύ των τελών του 3^ου αι. π.Χ. και των αρχών του 1^ου αι. μ.Χ. που ξεκινά με την ανάληψη της θέσης του επικεφαλής της σχολής του Πλάτωνα από τον Αρκεσίλαο. Σε αυτήν την ερμηνεία αναφέρεται ο Ανώνυμος συγγραφέας των Προλεγομένωντῆς Πλάτωνος Φιλοσοφίας όταν γράφει:

«Ισχυρίζονται κάποιοι που συγκαταλέγουν τον Πλάτωνα με τους Σκεπτικούς και με τους Ακαδημεικούς πως και αυτός εισήγε την ακαταληψία. Κατασκευάζουν αυτό το επιχείρημα με βάση τα λεχθέντα στα συγγράμματά του.»[88] (10.3-6) [λέγουσιδέτινεςσυνωθοῦντεςτὸν Πλάτωνα εἰςτοὺςἐφεκτικούς τε καὶ τοὺς Ακαδημαϊκοὺςὡςκαὶαὐτοῦἀκαταληψίανεἰσάγοντος· καὶκατασκευάζουσιτοῦτοἐκτῶνεἰρήμένωναὐτῷἐντοῖςσυγγράμμασιναὐτοῦ.]

Σύμφωνα με τους Ακαδημεικούς Σκεπτικούς το στοιχείο που χαρακτηρίζει την πραγματική φιλοσοφική στάση του Πλάτωνα είναι η έμφασή του στην αναζήτηση και όχι στη διαμόρφωση ολοκληρωμένων και συστηματικών απαντήσεων σε φιλοσοφικά ερωτήματα. Στο ζήτημα των ασυμφωνιών η στρατηγική των Ακαδημεικών συνίσταται στην απόδοση μεγαλύτερου ερμηνευτικού βάρους σε εκείνους τους διαλόγους στους οποίους ο Σωκράτης παρουσιάζεται να απέχει από την έκφραση γνώμης και στην προσέγγιση στη συνέχεια των υπολοίπων διαλόγων μέσα από αυτό το πρίσμα. Έτσι, μολονότι ο Σωκράτης παρουσιάζεται να εκφέρει θετικό δόγμα σε κάποιους διαλόγους, οι Ακαδημεικοί επισημαίνουν τον λανθάνοντα σκεπτικισμό του φιλοσόφου εφιστώντας την προσοχή στον διαλογικό χαρακτήρα των έργων, στο γεγονός δηλαδή ότι το δόγμα παρουσιάζεται απλώς ως μία από πολλές πιθανές απόψεις στο πλαίσιο μίας συζήτησης που παραμένει ανοιχτή[89].

Αυτήν την ερμηνευτική στρατηγική, το να επιλέγονται δηλαδή κάποιοι διάλογοι ως πιο σημαντικοί και η ανάγνωση των υπολοίπων να προσαρμόζεται με τέτοιον τρόπο ώστε να έρθει σε συμφωνία με τους πρώτους, ακολουθούν και άλλοι αρχαίοι πλατωνικοί, ακόμη και αν αντιτίθενται διαμετρικά στους Ακαδημεικούς Σκεπτικούς[90]:

β) Οι δογματικοί πλατωνικοί[91] που συνδέονται με μια παράδοση που ξεκινά από την αντίδραση του ΑντίοχουΑσκαλωνίτη (1ος αι. π.Χ) στον σκεπτικισμό της Νέας Ακαδημίας, απέδιδαν μεγαλύτερη ερμηνευτική σημασία σε διαλόγους όπου ο Σωκράτης, ή κάποιο άλλο από τα τέσσερα πρόσωπα που θεωρείται ότι εκπροσωπούν την πλατωνική οπτική, εκφράζει σαφείς και συστηματικές φιλοσοφικές απόψεις και θεωρούν πως αυτές αποτελούν τον πραγματικό πυρήνα της πλατωνικής φιλοσοφίας. Η άρνηση του Σωκράτη ότι κατέχει κάποια γνώση παραβλέπεται από τους δογματικούς άλλοτε ως ειρωνία[92], άλλοτε ως μέρος της παιδαγωγικής του μεθόδου[93].

Η μη αναγνώριση σκεπτικής διάστασης στο πλατωνικό έργο και η έμφαση στους δογματικούς διαλόγους, κυρίως στον Τίμαιο, θα διατηρηθεί και στις νεοπλατωνικές προσεγγίσεις[94].

 

Β

 

Η πρώτη ολοκληρωμένη απάντηση στο ερμηνευτικό πρόβλημα των ασυμφωνιών δόθηκε στις αρχές του 19ου αιώνα από τον Γερμανό θεολόγο FriedrichSchleiermacher. Σύμφωνα με τον Schleiermacher, ο μόνος τρόπος να δικαιολογήσουμε τις ασυμφωνίες είναι μέσω της αποσαφήνισης της οργανικής σχέσης που υπάρχει μεταξύ των διαλόγων, οι οποίοι πρέπει να γίνουν αντιληπτοί ως ένα σύνολο. Ο ίδιος θεώρησε πως οι διάλογοι γράφτηκαν εσκεμμένα από τον Πλάτωνα με μια συγκεκριμένη σειρά και πως πρέπει να διαβάζονται με αυτήν τη σειρά. Έτσι πρότεινε μια χρονολογική διάταξη των διαλόγων στην αρχή της οποίας τοποθέτησε τον Φαίδρο και υποστήριξε πως μέσω αυτού του έργου ο Πλάτων παρουσίασε το σχέδιο βάσει του οποίου επρόκειτο να ξετυλίξει το νήμα της φιλοσοφίας του στους επόμενους διαλόγους[95].

Στον Φαίδρο, ο Πλάτων ασκεί κριτική στον γραπτό λόγο και επισημαίνει τις αδυναμίες του ως μέσο άσκησης της φιλοσοφίας και αναζήτησης της αλήθειας (274c κ.ε.). Παράλληλα αναγνωρίζει στον ζωντανό διάλογο το μόνο μέσο διά του οποίου μπορεί να εγγραφεί η αλήθεια στην ανθρώπινη ψυχή (276a, 276e4-277a5). Ο γραπτός λόγος δεν αποτελεί παρά ένα εἴδωλοντης ζώσας διαλεκτικής συζήτησης (276a8-9).

Με βάση αυτές τις παρατηρήσεις ο Γερμανός θεολόγος συνήγαγε πως η ανάγνωση των πλατωνικών έργων πρέπει να γίνεται με τέτοιον τρόπο ώστε να αναγνωρίζεται η κομβική φιλοσοφική σημασία της διαλογικής μορφής τους. Οι ασυμφωνίες μεταξύ των διαλόγων δικαιολογούνται σε μια τέτοια ανάγνωση ως στοιχείο της παιδαγωγικής στρατηγικής του φιλοσόφου. Αναπαριστώντας συνομιλίες μεταξύ χαρακτήρων, καθένας εκ των οποίων έχει τα δικά του ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, ο Πλάτων αναπαριστά δραματικά την πραγματική διαδικασία της διδασκαλίας και της κοινής αναζήτησης της αλήθειας, η οποία άλλοτε καρποφορεί και άλλοτε έχει απορητική κατάληξη. Επιπλέον η σειρά με την οποία παρουσιάζονται οι διάλογοι αναπαριστά και μια εξέλιξη στη διαδικασία προσέγγισης της αλήθειας, από τη δημιουργία αποριών και την ανάπτυξη του προβληματισμού προς τη διαμόρφωση συγκροτημένων φιλοσοφικών θέσεων.

Ο Schleiermacher διέκρινε αυτήν την εξέλιξη της πλατωνικής φιλοσοφίας στην πορεία συγγραφής των διαλόγων με βάση αμιγώς εσωτερικά κριτήρια. Το υλικό που χρησιμοποίησε για την ανάπτυξη της ερμηνευτικής του προσέγγισης περιορίστηκε στους ίδιους τους διαλόγους, τους οποίους εξέτασε δίνοντας μεγάλη ερμηνευτική αξία στα λογοτεχνικά τους χαρακτηριστικά.

Την ίδια περίοδο (αρχές 19ου αιώνα), με την επιρροή της ιστορικοκριτικής μεθόδου που αναπτύχθηκε στον κλάδο των βιβλικών σπουδών, ο φιλόλογος KarlFriedrichHermann, απέδωσε επίσης τις ασυμφωνίες των διαλόγων σε μια εξέλιξη που φανερώνεται κατά την ανάγνωση των διαλόγων με συγκεκριμένη σειρά. Τα στοιχεία όμως στα οποία βασίστηκε η χρονολόγησή του δεν αφορούσαν την εσωτερική σχέση των διαλόγων αλλά τη σύνδεσή τους με γνωστά βιογραφικά στοιχεία του Πλάτωνα. Τα κριτήρια της ερμηνείας του δηλαδή ήταν εξωτερικά. Με βάση αυτά τα στοιχεία έγινε για πρώτη φορά μια αρχική διαίρεση των έργων του Πλάτωνα σε τρεις περιόδους, την πρώιμη-σωκρατική περίοδο, τη μέση-εποικοδομητική και την όψιμη – κριτική φάση, όπως περίπου τις γνωρίζουμε και σήμερα.

Εκτός από τη μεθοδολογία τους, οι προσεγγίσεις των Schleiermacher και Hermann διέφεραν και ως προς την ερμηνείας της εξέλιξης που αμφότεροι διέβλεψαν. Για τον Schleiermacher, ο Πλάτων εσκεμμένα και προσχεδιασμένα αναπαρέστησε αυτήν την εξέλιξη για παιδαγωγικούς σκοπούς. Για τον Hermann, οι διαφορές μεταξύ των διαλόγων αντανακλούν την αλλαγή απόψεων του ίδιου του Πλάτωνα στις διάφορες φάσεις εξέλιξης της σκέψης του. Από τη «σωκρατική» φάση δηλαδή, κατά την οποία ήταν εντονότερη η επιρροή του δασκάλου του, περνά σταδιακά στη φάση όπου αρχίζει να διαμορφώνει τις δικές του φιλοσοφικές θέσεις και «να βρίσκει τη δική του φωνή», και αυτό αντικατοπτρίζεται στο περιεχόμενο των διαλόγων του.

Έτσι εξηγείται και το πρόβλημα της παρουσίασης του Σωκράτη ως κάποιου που αφενός αρνείται ότι γνωρίζει και αφετέρου εκφέρει θετικό δόγμα. Στους πρώιμους διαλόγους ο νεαρός Πλάτων αναπαριστά έναν Σωκράτη πιο κοντά στον ιστορικό, ελεγκτικό φιλόσοφο. Σταδιακά, η μορφή του Σωκράτη αντικαθίσταται από έναν χαρακτήρα με το ίδιο όνομα, ο οποίος όμως εκφράζει την πλατωνική πια φιλοσοφία, όπως αυτή διαμορφωνόταν καθώς η σκέψη του Πλάτωνα ωρίμαζε[96].

Για πρώτη φορά λοιπόν πριν από περίπου διακόσια χρόνια αμφισβητήθηκε η ενωτική θεώρηση και εισήχθη η ιδέα της εξέλιξης στην ερμηνεία της πλατωνικής σκέψης. Στα μέσα του 19ου αιώνα εμφανίστηκε η επιστήμη της υφομετρίας ή στυλομετρίας, την οποία εφάρμοσαν μελετητές του Πλάτωνα όπως ο Campbell (1867) και ο Lutoslawski (1897). Οι στυλομετρικές έρευνες επιβεβαίωσαν ότι οι διάλογοι μπορούν πράγματι να καταταχθούν σε διακριτές ομάδες με βάση και στοιχεία του ύφους τους. Συγκεκριμένα διαπιστώθηκε πως οι διάλογοι που ανήκουν στην αποκαλούμενη όψιμη ομάδα παρουσιάζουν ως κοινό υφολογικό χαρακτηριστικό την αποφυγή της χασμωδίας. Τα αποτελέσματα των στυλομετρικών ερευνών συμπλήρωσαν το εξελικτικό μοντέλο ερμηνείας των πλατωνικών έργων. Έκτοτε η εξελικτική θεώρηση αποτελεί το κυρίαρχο ερμηνευτικό παράδειγμα[97].

Θα             μπορούσε κανείς εύλογα να υποστηρίξει πως με την επικράτηση του εξελικτικού μοντέλου δόθηκε πλέον μια αποτελεσματική και συνολική λύση στο ζήτημα των ασυμφωνιών μεταξύ διαλόγων, η οποία έχει και τη στήριξη της μεθοδολογικά αυστηρότερης στυλομετρίας. Επιπλέον, το μοντέλο αυτό παρουσιάζει ψυχολογική ευλογοφάνεια, καθώς βασίζεται στην αυτονόητη ίσως υπόθεση ότι ένας συγγραφέας αλλάζει στάσεις και απόψεις κατά τη διάρκεια πενήντα ετών συγγραφικής δραστηριότητας.

Ωστόσο, το μοντέλο παρουσιάζει και κάποιες αδυναμίες. Αφενός δεν γνωρίζουμε αν είναι ακριβής η χρονολόγηση των διαλόγων η οποία το συνοδεύει. Άλλωστε στις περισσότερες περιπτώσεις είναι η χρονολόγηση των διαλόγων που βασίστηκε στην υπόθεση της εξέλιξης παρά το αντίστροφο. Η εξελικτική θεώρηση λοιπόν θεμελιώνεται σε λήψη του ζητουμένου, που αποτελεί λογικό σφάλμα. Αφετέρου, η εξελικτική θεώρηση έχει στη βάση της την αφελή υπόθεση πως όσα γράφονται στους διαλόγους ταυτίζονται απόλυτα με όσα πιστεύει ο Πλάτων κατά τη συγκεκριμένη περίοδο. Δεν λαμβάνει δηλαδή υπόψη ότι ένας συγγραφέας μπορεί να τροποποιεί συνειδητά τον τρόπο γραφής του και τα θέματά του αναλόγως π.χ. του κοινού στο οποίο απευθύνεται ή του στόχου που θέλει να πετύχει με το εκάστοτε έργο.

Το 1904 ο PaulShorey στο έργο του με τον χαρακτηριστικό τίτλο “The Unity of Plato’sThought” έθεσε τα ανωτέρω ζητήματα και, ανακαλώντας τη σλαϊερμαχεριανή ερμηνεία του πλατωνικού έργου, εξέφρασε αντιρρήσεις στο εξελικτικό πρότυπο. Υποστήριξε πως ο Πλάτων συνέλαβε τη φιλοσοφία του συνολικά κατά την περίοδο της πρώιμης ωριμότητάς του και δικαιολόγησε τις ασυμφωνίες μεταξύ διαλόγων με βάση τη διαφορετικό θεματικό επίκεντρο του καθενός εξ αυτών[98].

 

Γ

 

Τα τελευταία πενήντα χρόνια παρατηρείται διεθνώς μια σειρά ανανεωτικών τάσεων στη μελέτη του Πλάτωνα. Αφενός, ένας σεβαστός αριθμός αξιόλογων μελετητών έχει αρχίσει να αμφισβητεί τόσο την ερμηνευτική αξία όσο και την αντικειμενική θεμελίωση της εξελικτικής θεώρησης του πλατωνικού έργου, η οποία, όπως είδαμε, αποτελεί το κυρίαρχο ερμηνευτικό παράδειγμα στις πλατωνικές σπουδές εδώ και περίπου δύο αιώνες[99]. Αφετέρου, σημειώνεται μια σταδιακή άμβλυνση του ενδιαφέροντος για «αποκρυπτογράφηση» της σωκρατικής φιλοσοφίας μέσα από τις σελίδες του Πλάτωνα, η οποία συνοδεύεται από τη μετατόπιση της έρευνας σε άλλες πηγές που περιέχουν πληροφορίες για τον ιστορικό Σωκράτη[100].

Εντός του ανωτέρω πλαισίου, αρκετοί σύγχρονοι πλατωνιστές έχουν στρέψει την προσοχή τους προς τους, κάπως παραγκωνισμένους από την έως τώρα έρευνα, προπλωτινικούς πλατωνικούς φιλοσόφους, οι οποίοι αφενός ήταν χρονολογικά εγγύτερα στη συγγραφή των διαλόγων, αφετέρου είχαν μια ερμηνευτική οπτική ανεπηρέαστη από την κυριαρχία του εξελικτικού μοντέλου. Γράφει, για παράδειγμα, η JuliaAnnas στην μελέτη της με τίτλο PlatonicEthics(1999), όπου βρίσκει κανείς μία από τις χαρακτηριστικότερες κριτικές της εξελικτικής θεώρησης στη σύγχρονη βιβλιογραφία:

«οι αρχαίοι Πλατωνικοί[101] μας υπενθυμίζουν πώς διαβαζόταν ο Πλάτων στον αρχαίο κόσμο – δηλαδή επί κάποιες εκατοντάδες χρόνια: και αυτό μπορεί τουλάχιστον να μας προσφέρει μια διαφορετική προοπτική για τις δικές μας προϋποθέσεις ανάγνωσης του Πλάτωνα, οι οποίες -παρότι οικείες σε εμάς- δεν είναι, σε καμία περίπτωση, τόσο καθιερωμένες όσο μία παράδοση.» (σ. 2)

«Μεταξύ άλλων, ίσως οδηγηθούμε στο να αμφισβητήσουμε, ή, έστω, στο να αναλογιστούμε, μία συγκεκριμένη προϋπόθεση η οποία είναι βαθιά χαραγμένη στις αναγνώσεις του Πλάτωνα κατά τη διάρκεια του 20^ου αι. Αυτή είναι η ύπαρξη μιας συνολικής εξέλιξης της πλατωνικής σκέψηςˑ οι ιδέες του Πλάτωνα αλλάζουν κατά τη διάρκεια της ζωής του. Αυτή η προϋπόθεση είναι τόσο βαθιά χαραγμένη που η λειτουργία της είναι παντού διάχυτη, περνά συχνά απαρατήρητη, και συχνά θεωρείται η μόνη εύλογη ερμηνευτική προϋπόθεση.» (σσ. 11-12)[102][103]

Στα διαφορετικά μοντέλα ερμηνείας των ασυμφωνιών που έχουν αναπτυχθεί στην πλατωνική έρευνα οφείλουμε να προσθέσουμε και εκείνο της εσωτερικής διδασκαλίας του Πλάτωνα, καθώς συνιστά μια συστηματική απόπειρα αλλαγής παραδείγματος. Σύμφωνα με αυτήν τη θεώρηση, που βασίζεται στην πλατωνική κριτική του γραπτού λόγου στον Φαίδρο και την Έβδομη Επιστολή και στη μαρτυρία του Αριστοτέλη για την ύπαρξη άγραφων δογμάτων του Πλάτωνα, το πραγματικό δόγμα του φιλοσόφου δεν υπάρχει σε κάποιο από τα γραπτά του κείμενα αλλά διαδόθηκε μόνο μέσω προφορικής διδασκαλίας στους μαθητές του[104].

 

Ελπίζω πως η αναδρομή στα ερμηνευτικά μοντέλα που αναπτύχθηκαν ανά τους αιώνες, εντός τον οποίων αποπειράθηκαν οι μελετητές του Πλάτωνα να δικαιολογήσουν τις ασυμφωνίες μεταξύ διαλόγων, κατέδειξε ως ένα βαθμό τόσο τη δυσκολία όσο και τη σημασία του ερμηνευτικού αυτού προβλήματος. Συμπερασματικά παρατηρώ πως το ζήτημα των ασυμφωνιών, παρά τα μεγάλα βήματα που έχει κάνει η έρευνα, παραμένει ανοιχτό. Ο λόγος για τον οποίο οι μελετητές δεν έχουν καταλήξει σε κάποια ασφαλή λύση είναι πως δεν έχει λυθεί ένα βασικότερο ερμηνευτικό ζήτημα: σε ποια στοιχεία πρέπει να βασιστούμε για να διαπιστώσουμε ποιο ήταν το πραγματικό πλατωνικό δόγμα, αν βέβαια υπάρχει κάτι που μπορούμε να αποκαλέσουμε έτσι. Αν βασιστούμε στους διαλόγους, πέρα από το ίδιο το ζήτημα των ασυμφωνιών, υπάρχει και το ζήτημα της απουσίας του συγγραφέα από τη δράση και, επομένως, η αδυναμία μας να του αποδώσουμε με βεβαιότητα τις απόψεις που εκφέρονται. Αν βασιστούμε στους επιγόνους του Πλάτωνα θα αντιμετωπίσουμε πάλι δυσκολία καθώς, όπως είδαμε, οι ερμηνείες τους διαφέρουν μεταξύ τους[105].

 

Βιβλιογραφία:

 

ANNAS, J., "Plato the Sceptic", Methods of interpreting Plato and his dialogues, επιμ. Klagge, J. C., Smith, N. D., Οξφόρδη, ΝέαΥόρκη, Clarendon Press, 1992, σσ. 43-72.

ANNAS, J., Platonic Ethics, Old and New, Ιθάκη, Λονδίνο, Cornell University Press. 1999.

CAMPBELL, L., The Sophistes and Politicus of Plato, a rivised text and english notes. Οξφόρδη, Clarendon Press, 1867.

CHAPPELL, T., Reading Plato's Theaetetus, Sankt Augustin: Academia Verlag, 2004.

CHERNISS, H. F., Aristotle's criticism of Plato and the Academy.Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1944.

COOPER, J. M., HUTCHINSON, D. S., Plato, Complete Works. Hackett Publishing Company, 1997.

HATHAWAY, R.F., “The Neoplatonist Interpretation of Plato: Remarks on its Decisive Characteristics”, Journal of the History of Philosophy, 7.1 (1969), σσ. 19-26.

KAHN, C. H. Plato and the Socratic dialogue: The philosophical use of a literary form. Κέιμπριτζ, ΝέαΥόρκη: Cambridge University Press, 1996.

LAMM, J., "The Art of Interpreting Plato", The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, επιμ. Mariña, J., Κέιμπριτζ, Cambridge University Press, 2005, σσ. 91-108.

LUTOSLAWSKI, W., The Origin and Growth of Plato's Logic, Λονδίνο, ΝέαΥόρκη, Longmans, Green, and Co. 1897.

NAILS, D., Agora, Academy and the Contact of Philosophy, Βοστόνη, Λονδίνο, Kluwer Academic Publishers, 1995.

NATORP, P., Plato's Theory of Ideas, An Introduction to Idealism, επιμ. Politis, V. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2004 (πρώτηδημοσίευση 1921).

RASMUSSEN, W., Resolving Inconsistencies in Plato: The Problem of Socratic Wisdom in the Apology and the Charmides. ΔιδακτορικήΔιατριβή, χ.τ.ε. 2008.

REALE, G., Toward a New Interpretation of Plato. Translated from the tenth edition and edited by John R. Catan and Richard Davies.   Ουάσιγκτον, DC,  The Catholic University of America Press, 1997. (πρώτηδημοσίευση 1984).

SEDLEY, D. N., "Three Platonist interpretations of the Theaetetus", Form and Argument in Late Plato, επιμ. Gill, C., McCabe, M.M., Οξφόρδη, Oxford University Press, 1996, σσ. 79-103.

SHOREY, P. The Unity of Plato's Thought. Σικάγο, The University of Chicago Press, 1904.

SZLEZÁK, TH. A., Πώς να Διαβάζουμε τον Πλάτωνα, μτφ. Κοτζιά, Π., Θεσσαλονίκη: Θύραθεν, 2004 (πρώτη δημοσίευση 1991).

TAYLOR, C. C. W., "The origins of our present paradigms" New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, επιμ. Annas, J., Rowe, C., Κέιμπριτζ, MA, Harvard University Press (for the Center for Hellenic Studies), 2002, σσ. 73-84.

TIGERSTEDT, E. N. Interpreting Plato, Στοκχόλμη, Almqvist and Wiksell International. 1977.

ΑΝΩΝΥΜΟΥ, Προλεγόμενα εις την Φιλοσοφίαν του Πλάτωνος. μτφ. Εμμανουηλίδης, Χ., Κατερίνη, Μάτι, 2018.

ΒΛΑΣΤΟΣ, Γ., Σωκράτης, Ειρωνευτής και Ηθικός Φιλόσοφος, μτφ. Καλλιγάς, Π., Αθήνα, Εστία, 2000 (πρώτη δημοσίευση 1991).

ΖΙΓΚΟΝ, Ο. Σωκράτης, η Εικόνα του στην Ποίηση και την Ιστορία, μτφ. Γεωργίου, Α., Αθήνα, Γνώση, 1995. (πρώτη δημοσίευση 1947).

ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, Γυναικών Αρεταί, Πλατωνικά Ζητήματα. μτφ. Μόσχου, Κ., επιμ. Χριστοδούλου, Ι.Σ., Θεσσαλονίκη, Ζήτρος, 2002.

 

Το έργο συγχρηματοδοτείται από την Ελλάδα και την Ευρωπαϊκή Ένωση (Ευρωπαϊκό Κοινωνικό Ταμείο) μέσω του Επιχειρησιακού Προγράμματος «Ανάπτυξη Ανθρώπινου Δυναμικού, Εκπαίδευση και Διά Βίου Μάθηση», στο πλαίσιο της Πράξης «Ενίσχυση του ανθρώπινου ερευνητικού δυναμικού μέσω της υλοποίησης διδακτορικής έρευνας» (MIS-5000432), που υλοποιεί το Ίδρυμα Κρατικών Υποτροφιών (ΙΚΥ)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ουτοπία και πολιτικός ρεαλισμός στη μεταρρυθμιστική πρόταση του Γεώργιου Γεμιστού Πλήθωνα

 

Χρήστος Καραγιαννάκης[106]

1. Εισαγωγή

Ο τίτλος της παρούσας ανακοίνωσης μας φέρνει ενώπιον ενός κρίσιμου πολιτικού ζητήματος, το οποίο παραμένει ακόμα ανοιχτό στις μέρες μας, τον τρόπο με τον οποίο μπορούμε να διακρίνουμε μια πραγματικά ριζοσπαστική ή ουτοπική σκέψη που αποκλίνει απ’ την υπάρχουσα κοινωνική κατάσταση από μία ιδεολογική αναπαράσταση του υπάρχοντος. Ο Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων (1355-1452)  εγκαταστάθηκε μετά το 1393 στο Δεσποτάτο του Μυστρά και παρέμεινε εκεί απομονωμένος καθώς οι ιδέες του δεν τύγχαναν ευρείας αποδοχής. Μέσα απ’ το φιλοσοφικό έργο του αναδεικνύονται οι απόψεις του για τη διαμόρφωση της κοινωνίας εν είδει προτάσεων προς τον Αυτοκράτορα του Βυζαντίου και τον Δεσπότη του Μυστρά.

Το έργο του βυζαντινού φιλοσόφου έχει τραβήξει το ενδιαφέρον μεταγενέστερων μελετητών, οι οποίοι προσπαθούν να διακρίνουν την ουτοπική φύση της πρότασής του. Για να απαντήσουμε, λοιπόν, στα ζητήματα που τίθενται θα προχωρήσουμε στην ανάλυση των θέσεών του μέσα από το πρίσμα της ουτοπικής θεωρίας, όπως αυτή εκφράστηκε απ’ τον KarlMannheim (1893-1947).

Θα επικεντρωθούμε στην ανάλυση των σημαντικότερων εννοιών της κοινωνικοπολιτικής πρότασης του Πλήθωνα, δηλαδή τη διαίρεση των κοινωνικών φύλων, τη δυνατότητα κάθετης κοινωνικής κινητικότητας καθώς και την έννοια της κοινοκτημοσύνης. Είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε, εκ των προτέρων, ότι οι αξίες είναι κοινωνικά και ιστορικά προσδιορισμένες σύμφωνα με το ιδεολογικό πλαίσιο της εκάστοτε εποχής και δεν μπορούμε να ξεφύγουμε απ’ αυτές (Mannheim 1954, 84). Η πολιτική πραγματικότητα, εν συνόλω, είναι αδύνατον να ερμηνευθεί απόλυτα και αντικειμενικά και αυτή η σκέψη μας καθοδηγεί και στην παρούσα ανάλυση.

 

2. Διαίρεση κοινωνικών φύλων και κάθετη κοινωνική κινητικότητα

Ο Πλήθων, ξεκινώντας την κοινωνικοπολιτική του πρόταση, προχωρά στη διαμόρφωση των κοινωνικών φύλων, η οποία θα αποτελέσει τη βάση ανάπτυξης του συστήματος του. Στη σκέψη του φιλοσόφου, η διάκριση των επαγγελμάτων είναι αυστηρή και οι άνθρωποι οφείλουν να παραμένουν στο επάγγελμα στο οποίο έχουν τοποθετηθεί. Τα άτομα μιας πολιτείας επιτελούν συγκεκριμένες λειτουργίες που τους έχουν ανατεθεί σύμφωνα με τις φυσικές τους προδιαθέσεις και αυτό οδηγεί τον Πλήθωνα στην τριμερή διαίρεση των κοινωνικών φύλων: αυτουργικό, διακονικό και αρχικό φύλο (Μπαλόγλου 2002, 152-154). Όπως γράφει, χαρακτηριστικά, στην επιστολή του προς τον Δεσπότη Θεόδωρο:

Τριῶνδὴ τούτων ὄντωνἐν πόλει τῶν πρώτων γενῶνκατὰ φύσιν, ἴδι’ ἄττακαὶτὰἐπιτηδεύματακαὶαἱ πράξεις ἑκάστων, καὶ ὁ σπουδαῖος νόμος αὐτὸτοῦθ’ ὁριεῖ, τὰαὑτοῦπράττεινἕκαστονκαὶμὴἐπαλλάττεινἄλλοἄλλῳ γένει ἐπιτήδευμακαὶπρᾶξιν, αὐτίκατοὺςἄρχονταςμηδὲντῶνδιακονικῶνἐπιτηδεύειν (Μπαλόγλου 2002, 154).

Συμπεραίνουμε, λοιπόν, πως οι άνθρωποι δεν θεωρούνται κοινωνικά ίσοι αλλά ο καθένας έχει διαφορετικές ικανότητες και αρετές με βάση τις οποίες πρέπει να τοποθετείται σε ένα κοινωνικό φύλο και σε ένα επάγγελμα (Σολδάτος 1973, 110-111). Η διάκριση σε κοινωνικά φύλα είναι αυστηρή καθώς οι πολίτες ανήκουν σ’ αυτά κατά φύσιν· γεγονός το οποίο δεν αφήνει περιθώριο για μεταπήδηση σε κάποιο άλλο φύλο.

Είναι σαφές ότι η μέγιστη σπουδαιότητα αποδίδεται στο αρχικό φύλο, το οποίο είναι υπεράνω των υπόλοιπων φύλων και περιλαμβάνει τους σωτήρες της πόλεως, δηλαδή τους άρχοντες, τους δικαστές και τους φύλακες, με κορυφαίο αυτών τον βασιλιά (Μπαλόγλου 2002, 154). Στο αρχικό φύλο ανήκουν και οι σύμβουλοι του Δεσπότη οι οποίοι οφείλουν να πληρούν κάποια κριτήρια, όσον αφορά την παιδεία και τον αριθμό τους:

συμβούλων δὲπρῶταμὲνμέτριονἀνδρῶν πεπαιδευμένων πλῆθοςἄριστον·[…] ἔτι δ’ οἱ μετρίως ἔχοντες βίου καὶοὔθ’ οἱπαμπλούσιοι, οὔθ’ οἱἀπορώτατοι (Μπαλόγλου 2002, 152).

Στον αντίποδα, εμφανίζεται το αυτουργικό φύλο, οι είλωτες, οι οποίοι πρέπει να θεωρούνται κοινοί τροφείς και να μην αδικούνται καθώς φροντίζουν για την εξασφάλιση της διαβίωσης όλων των πολιτών (Μπαλόγλου 2002, 224). Συνοπτικά, ο όρος είλωτες υποδηλώνει τους παραγωγούς απ’ τους οποίους αφαιρείται ένα μέρος της παραγωγής τους ως φόρος αλλά συγχρόνως είναι και πολίτες με πλήρη δικαιώματα (Καββαδίας 1987, 102).

Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι οι είλωτες έχουν κάποια βασικά δικαιώματα και είναι άξιοι σεβασμού αλλά δεν είναι ίσοι με το αρχικό φύλο. Η λειτουργία τους είναι να εργάζονται για τη συντήρηση όλων των άλλων πολιτών και δεν μπορούν να μεταπηδήσουν σε άλλο επάγγελμα.

Η κάθετη κινητικότητα μεταξύ των φύλων απαγορεύεται διά νόμου και δεν μπορεί να γίνει ανάληψη ενός νέου επαγγέλματος στο σύστημα του Πλήθωνα (Καββαδίας 1987, 97). Αυτό, πιθανόν, να μην συμβαίνει επειδή ο Πλήθων προτείνει ένα άκαμπτο κοινωνικό σύστημα αλλά διότι προτάσσει ένα σύστημα οργάνωσης που θα προστατέψει το Δεσποτάτο απέναντι στην απειλή των εχθρών του και ο μόνος τρόπος για να διασφαλιστεί είναι ένας σταθερός νόμος (Καββαδίας 1987, 98-99).

Συμπερασματικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η κάθετη κοινωνική κινητικότητα προς τα άνω είναι αδύνατη για τους είλωτες σ’ αυτό το σύστημα διότι οι άρχοντες βρίσκονται στη θέση τους εκ των προτέρων και ο μόνος τρόπος ανόδου των ειλώτων θα ήταν μέσω της ανόδου στο σώμα των συμβούλων. Αλλά γίνεται ξεκάθαρο, όπως είδαμε προηγουμένως, ότι οι σύμβουλοι οφείλουν να έχουν λάβει την επαρκή διαπαιδαγώγηση και να έχουν ένα μέτριο εισόδημα, κάτι το οποίο δεν καθίσταται εφικτό για το φύλο των ειλώτων.

 

3. Κοινοκτημοσύνη

Η πρόταση του Πλήθωνα, όμως, η οποία έχει συζητηθεί περισσότερο απ’ όλες τις υπόλοιπες είναι αυτή της κοινοκτημοσύνης. Στο υπόμνημα του προς τον Αυτοκράτορα Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγο ο Πλήθων προτείνει μια μορφή κοινοκτημοσύνης:

τὴνγῆνἅπασανὥσπερἵσωςἔχεικατὰ φύσιν κοινὴνἅπασιτοῖςἐνοικοῦσινεἶναι, ἀντιποιεῖσθαιδὲμηδέναἰδίᾳ χωρίου μηδενός, ἐξεῖναιδὲπαντὶτῷἐθέλοντιφυτεύειν τε ὅπῃ βούλεται καὶἐποικοδομεῖνκαὶἀροῦνγῆς τι τοσοῦτονὁπόσονβούλεταί τε καὶ δύναται ὡς τούτου τε δὴκαὶτοσούτουκαὶκύριονἕκαστονἐσόμενον, ἐπὶτοσοῦτόν τε ἐφ’ ὅσον περ ἂνκαὶ κατέχων μὴἀμελοίη του ἐργάζεσθαι (Μπαλόγλου 2002, 232).

Όπως τονίζει ο ίδιος, μ’ αυτόν τον τρόπο η γη καθίσταται κοινή και προσφέρεται στον εργάτη, έτσι ώστε όλα τα εδάφη να είναι γόνιμα και καρποφόρα και οι εργάτες να μπορούν να εργάζονται παντού (Μπαλόγλου 2002, 233).

Μ’ αυτόν τον τρόπο γίνεται εφικτή η συνεχής απασχόληση των εργατών και η γη είναι διαθέσιμη για την παραγωγή της τροφής, η οποία χρησιμοποιείται για τη διαβίωση όλων των κοινωνικών φύλων και όχι μόνο των ειλώτων. Πρόκειται για ένα είδος ιδιαίτερης κοινοκτημοσύνης, καθώς απ’ τη στιγμή που ο καλλιεργητής χρησιμοποιεί τη γη, καθίσταται ιδιοκτήτης της και πληρώνει φόρο γι’ αυτή και την παραγωγή που αποκομίζει απ’ αυτή (Μπαλόγλου 2002, 233).

Μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι απ’ αυτήν τη μεταρρυθμιστική πρόταση του Πλήθωνα προκύπτουν σημαντικές αλλαγές όσον αφορά την πολιτικοκοινωνική οργάνωση της πολιτείας. Κυρίως, η κοινοκτημοσύνη αποτελεί ένα μεγάλο πλήγμα για τους ιδιοκτήτες χέρσας γης και τους μεγαλοκτηματίες. Η μεγάλη ιδιοκτησία γης και η κατοχή χερσαίων τμημάτων, τα οποία αξιοποιούνται διαμέσου άλλων εργατών, είναι περιπτώσεις που αποκλείονται απ’ το σύστημα οργάνωσης του Πλήθωνα (Καββαδίας 1987, 111).

Αυτή η έννοια της κοινοκτημοσύνης έχει αποκτήσει διάφορους χαρακτηρισμούς απ’ τους μετέπειτα μελετητές του έργου του φιλοσόφου. Μία εκ των αναγνώσεων του έργου του, θεωρεί την οργάνωση του Πλήθωνα σοσιαλιστική και βλέπει την κατάργηση της ακίνητης ιδιοκτησίας ως ένα είδος «αριστοκρατικού» σοσιαλισμού (Καββαδίας 1987, 117). Δηλαδή, ένα είδος σοσιαλισμού και κοινοχρησίας των κοινών αγαθών, το οποίο διατηρεί παρ’ αυτά το δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας. Είναι σαφές ότι δίνεται σε όλους το δικαίωμα χρήσης της γης για όσο διάστημα θέλουν να εργάζονται σ’ αυτό αλλά η κυριότητά της παραμένει σε κάποιον, δεν εξαφανίζεται (Καββαδίας 1987, 121). Οπότε, θεωρούμε τις απόψεις περί σοσιαλισμού αναχρονιστικές, καθώς χρησιμοποιούν μεταγενέστερες, της εποχής του Πλήθωνα, έννοιες και προϋποθέτουν την ύπαρξη του θεσμού της ιδιοκτησίας της γης μεταθέτοντας την απ’ το άτομο στο κοινωνικό σύνολο.

Επιπρόσθετα, μπορούμε να παρατηρήσουμε και κάποια άλλα στοιχεία σ’ αυτήν την έννοια του συστήματος του Πλήθωνα. Κατ’ αρχάς, η κοινοκτημοσύνη αναφέρεται σε εδάφη που τίθενται προς εκμετάλλευση για παραγωγή και όχι στην ιδιοκτησία των οίκων, την οποία φαίνεται να μην περιλαμβάνει στη σκέψη του (Σπέντζας 1987, 73-74).

Συνοψίζοντας, ο καλλιεργητής γίνεται ιδιοκτήτης μόνο για όσο χρόνο χρησιμοποιεί τη γη για παραγωγή, δηλαδή κατέχει το δικαίωμα χρήσης και όχι ιδιοκτησίας απεριόριστου χρόνου (Σολδάτος 1973, 115). Πρόκειται μάλλον για μια ρύθμιση των δικαιωμάτων των πολιτών και των αντίστοιχων υποχρεώσεών τους όσον αφορά την καλλιεργήσιμη γη που χρησιμοποιούν (Καββαδίας 1987, 113). Με το μέτρο της κοινοκτημοσύνης επιτυγχάνεται η εντατικότερη και εκτατικότερη καλλιέργεια της γης καθώς και η αύξηση της απόδοσης των φόρων, οι οποίοι αξιοποιούνται για την διαβίωση όλων των κοινωνικών φύλων (Σπέντζας 1987, 75). Έτσι, η γη αξιοποιείται επαρκώς, οι φόροι υποβάλλονται συνεχώς, οι καλλιεργητές έχουν τα βασικά δικαιώματα και οι στρατιώτες έχουν την απαραίτητη τροφή ώστε να μπορούν να ασχοληθούν με την άμυνα της χώρας δίχως να ασχολούνται με τον βιοπορισμό τους.

 

4. Ουτοπία και πολιτικός ρεαλισμός

Σ’ ένα γενικότερο πλαίσιο κοινωνικοπολιτικής μεταρρύθμισης ο Πλήθων θεωρεί ότι θα ήταν σωστή η ριζική αλλαγή του πολιτεύματος. Στην επιστολή του προς τον Αυτοκράτορα Ιωάννη Η΄ Παλαιολόγο τονίζει την αναγκαιότητα μεταρρύθμισης του πολιτεύματος και αναζήτησης καλύτερης διοίκησης και έπειτα προχωρεί στις στρατιωτικές, πολιτικές και οικονομικές αλλαγές που προτείνει (Μπαλόγλου 2002, 130). Το πρωταρχικό μέλημα του είναι η αλλαγή του πολιτεύματος:

Οὐγὰρἄλληαἰτίατοῦ πόλεις εὖ ἢ κακῶςπράττειν ἢ πολιτεία σπουδαία ἢ φαύλη ἐγκαθεστηκυῖα (Μπαλόγλου 2002, 146).

Ως ιδανικό πολίτευμα ο Πλήθων προτείνει τη μοναρχία, διότι η Δημοκρατία ελλοχεύει κινδύνους ένεκα των μη μορφωμένων πολιτών. Ο φιλόσοφος τονίζει πολλές φορές ότι ο στόχος της κοινωνίας και των ανθρώπων είναι η ευδαιμονία, αυτός είναι ο ύψιστος σκοπός της ζωής και η πολιτεία οφείλει να βοηθήσει τους ανθρώπους στην πραγμάτωση του (Πλήθων 2005, 72). Η φιλοσοφική του αναζήτηση έχει στόχο να βοηθήσει στην εύρεση της ευδαιμονίας. Η μοναρχία, στη σκέψη του Πλήθωνα, εμφανίζεται ως το σπουδαιότερο πολίτευμα διότι εμποδίζει τη δεσποτική δύναμη των λίγων αλλά και την ανευθυνότητα των πολλών, ενώ ο Μονάρχης ασκεί την εξουσία του ελεγχόμενος απ’ τους άριστους συμβούλους του (Μπαρτζελιώτης 1989, 62).

Ένα απ’ τα ζητήματα που εγείρει το έργο του φιλοσόφου και με το οποίο θα ασχοληθούμε είναι αυτό της ουτοπίας. Στο περίφημο έργο του Ideology and utopia, o KarlMannheim ορίζει ως ουτοπικό έναν ορίζοντας σκέψης που έχει 2 χαρακτηριστικά: υπερβαίνει την παρούσα πραγματικότητα και όταν πραγματώνεται, τείνει να θρυμματίσει την υπάρχουσα ιστορική πραγματικότητα (Mannheim 1954, 173). Ο περιορισμός ενός ορίζοντα σκέψης μόνο στη διάρρηξη της πραγματικότητας χωρίς ταυτόχρονα να σπάνε οι δεσμοί με την υπάρχουσα ιστορική κατάσταση, μας οδηγεί στον ορισμό της ιδεολογίας (Mannheim 1954, 173). Δηλαδή, οι πραγματωμένοι ουτοπικοί σχεδιασμοί που δεν αντιτίθενται πλήρως στο υπάρχον κοινωνικό πλαίσιο,  δημιουργούν ιδεολογικούς μηχανισμούς συμβατούς με την πραγματικότητα. Η ιδεολογία γεννάει μια παρόμοια ιστορική πραγματικότητα με βάση το δικό της μωσαϊκό ιδεών.

Πρέπει επίσης να τονίσουμε ότι σύμφωνα με τον KarlMannheim, η ερμηνεία της λέξης ουτοπία αποτελεί μια συλλογική πραγματικότητα για κάθε εποχή και για την κοινωνική βάση της κάθε εποχής (Mannheim 1954, 74).

Ως προς την κοινωνικοπολιτική οργάνωση που προτείνει ο Πλήθωνας, αυτή έχει χαρακτηριστεί από ορισμένους μελετητές ουτοπική, δεδομένου του ότι ο φιλόσοφος οραματίστηκε μια κοινωνία η οποία δεν έχει ακόμα πραγματωθεί αλλά ενδέχεται να υπάρξει (Mannheim 1954, 88).

Εν αντιθέσει μ’ αυτήν την άποψη, ο Πλήθων έχει επίσης χαρακτηριστεί και ρεαλιστής βάσει του ότι παρατήρησε και μελέτησε, καλύτερα απ’ όλους τους σύγχρονούς του, την πραγματική κατάσταση και τους κινδύνους που αναμένονταν να εμφανιστούν (Σπέντζας 1987, 55). Η κινητήρια δύναμη του έργου του Πλήθωνα δεν ήταν ουτοπικές επιθυμίες, αλλά η αναγκαιότητα ρεαλιστικής αντιμετώπισης των κινδύνων προτάσσοντας το ορθολογικό στοιχείο οργάνωσης της κοινωνίας (Σπέντζας 1987, 56). Ίσως θα ήταν ευκταίο να χαρακτηριστεί ως ένας ιδιότυπος οραματιστής, ένας μεταρρυθμιστής που είχε σκοπό να σώσει το έθνος του.

Έτσι, στην προσπάθειά του αυτή επινοεί ένα κοινωνικοπολιτικό σύστημα που θα οδηγήσει στη μέγιστη απόδοση της γης και στην καλύτερη άμυνα του Δεσποτάτου. Ο Πλήθων χρησιμοποιεί τη μοναρχία και την ανάγει σε ιδανικό πολίτευμα, αναδεικνύοντάς τη ως το μέσο για κοινωνικές μεταρρυθμίσεις και για γενικότερη αλλαγή της πραγματικότητας (Σμαρνάκης 2005, 212). Αυτές οι σημαντικές πολιτικοκοινωνικές μεταρρυθμίσεις που προτείνει ο Πλήθων, θα γίνουν με κύριο μοχλό τη μοναρχία· αποδεικνύεται, λοιπόν, ότι η υπάρχουσα τάξη πραγμάτων και το υπάρχον πολίτευμα δεν αμφισβητούνται, αλλά ενισχύεται η δύναμη τους (Σμαρνάκης 2005, 212). Γίνεται διακριτό ότι ο φιλόσοφος δεν συλλαμβάνει ουτοπικές ιδέες όπως η απόλυτη κατάργηση της ιδιοκτησίας αλλά μεταρρυθμιστικές δυνατότητες της υπάρχουσας κοινωνίας.

 

5. Συμπεράσματα

Ολοκληρώνοντας την εισήγησή μας, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Πλήθων συλλαμβάνει τη μοναρχία ως ιδανικό πολίτευμα και ενισχύει τη θεωρία περί ιεραρχίας και κοινωνικών φύλων, παραμένοντας προσκολλημένος στη μεσαιωνική σκέψη και κοινωνική οργάνωση (Σμαρνάκης 2005, 213). Μπορούμε να διαπιστώσουμε το λόγο για τον οποίο, πιθανώς, κάποιες μεταρρυθμιστικές προτάσεις του χαρακτηρίστηκαν ουτοπικές, διότι αποτελούν ιδέες σχετικά απραγματοποίητες (Καββαδίας 1987, 175). Πρόκειται για μια ριζική μεταρρύθμιση η οποία επιδιώκει να φέρει στην επιφάνεια ένα κοινωνικοπολιτικό πρόγραμμα, το οποίο θα ήταν ωφέλιμο για την υπάρχουσα κατάσταση του Βυζαντίου. Ο ίδιος ο Πλήθων γνωρίζει ότι αυτές οι προτάσεις απαιτούν μακροχρόνιες αλλαγές, οι οποίες ενδέχεται να μην εφαρμοστούν σε περίοδο απειλής και έντασης. Γι’ αυτό το λόγο, ο ίδιος τονίζει ότι:

Εἰ δε τῷδοκῷ, λέει, ἀήθεις τε και ἔξωτῶνκαθεστηκότωνγνώμαςεἰσάγει, ἄν ποτέ τις ἐπιδείξῃὡςοὐ πολύ ἀμείνωταῦταοὐδέλυσιτελέστερατῷ τε κοινῷἅμα και τῷἰδίῳἐκεῖνοςκρατείτῳ (Μπαλόγλου 2002, 232).

Εν ολίγοις, η παρούσα ανακοίνωση επιχείρησε να αναδείξει ορισμένες συνιστώσες της κοινωνικοπολιτικής πρότασης του Πλήθωνα και τη διαφορετικότητα αυτών των ιδεών για την εποχή του Βυζαντίου. Μέσα απ’ την ανάλυσή τους οδηγούμαστε στο συμπέρασμα ότι η μεταρρυθμιστική πρόταση του φιλοσόφου δεν αποτελεί μία ουτοπική λύση αλλά μία ρεαλιστική πρόταση που ανταποκρίνεται στην πολιτική πραγματικότητα του Δεσποτάτου και στον ερχόμενο κίνδυνο. Οι προτάσεις του δεν στοχεύουν σ’ ένα ουτοπικό μέλλον που διαρρηγνύει την υπάρχουσα πολιτική κατάσταση αλλά σε μια ενίσχυση της δύναμης της αυτοκρατορίας και του Δεσποτάτου και στην καλύτερη οργάνωση της παραγωγής και της άμυνας.

Ωστόσο, όπως αναδείχθηκε και απ’ την ανάλυση μας, η πρόταση του φιλοσόφου διακρίνεται σε αρκετά σημεία απ’ την καθιερωμένη βυζαντινή σκέψη. Η ιδέα του για την κοινοκτημοσύνη της γης χαρακτηρίζεται ουτοπική διότι εάν εφαρμοζόταν θα επέφερε ρήξη στο υπάρχον κοινωνικό σύστημα και θα επέβαλλε ριζική κοινωνική αλλαγή. Αλλά, η κοινωνικοπολιτική πρόταση του Πλήθωνα, εν συνόλω, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ουτοπική. Σύμφωνα με τον KarlMannheim, το κριτήριο διάκρισης ιδεολογίας και ουτοπίας είναι η πραγματοποίηση τους (Mannheim 1954, 184). Οι ιδέες οι οποίες πραγματοποιούνται επαρκώς σε μια μετέπειτα κοινωνία και διαρρηγνύουν τις σχέσεις με την προγενέστερη κοινωνική κατάσταση χαρακτηρίζονται σχετικά ουτοπικές ενώ οι υπόλοιπες είναι απλά διαστρεβλωμένες όψεις της υπάρχουσας κατάστασης, δηλαδή ιδεολογίες. Μπορούμε πάρ’ αυτα να πούμε ότι η καινοτομία του Πλήθωνα, πιθανώς, να ήταν διακριτή και στην εποχή του και γι’ αυτό τον λόγο οι προτάσεις του να μην εφαρμόστηκαν ποτέ στην πολιτική πραγματικότητα. Γι’ αυτό το λόγο, εξάλλου, οι προτάσεις του εξακολουθούν να προσφέρουν μια πληθώρα ερμηνειών μέχρι τις μέρες μας.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΚΑΒΒΑΔΙΑΣ, Γ. Β., Η σοσιαλιστική πολιτεία. Κοινωνία και κοινωνική σκέψη στο Βυζάντιο, Αθήνα, Πιτσιλός, 1987.

MANNHEIM, K., Ideology and utopia. An introduction to the sociology of knowledge, μτφρ. Louis Wirth και Edward Shils, Λονδίνο, Routledge & Kegan Paul, 1954.

ΜΠΑΛΟΓΛΟΥ, Χ. Π., ΓεώργιοςΠλήθων-Γεμιστόςεπίτωνπελοποννησιακώνπραγμάτων, Αθήνα, Ἐλεύθερησκέψις, 2002.

ΜΠΑΡΤΖΕΛΙΩΤΗΣ, Λ. Κ., Ο ελληνοκεντρισμός και οι κοινωνικοπολιτικές ιδέες του Πλήθωνος, Αθήνα,χ.ό., 1989.

ΠΛΗΘΩΝ, Γ. Γ., Νόμων συγγραφή. Ένα όραμα για μια ιδανική πολιτεία, μτφρ. Δημήτριος Κ. Χατζημιχαήλ, Θεσσαλονίκη,Ζήτρος, 2005.

ΣΜΑΡΝΑΚΗΣ, Γ., Αναγέννηση και Βυζάντιο: το παράδειγμα του Πλήθωνα, Αθήνα, διδακτορική διατριβή ΕΚΠΑ, 2005.

ΣΟΛΔΑΤΟΣ, Χ., Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων. Συμβολὴεὶςτὸἐθνικὸνἔργοντοῦ φιλοσόφου εὶςτὸνΜυστρᾶνκαὶτὴνθεμελίωσινὑπ’ αὐτοῦτῶνπλατωνικῶνσπουδῶνεἰςτὴνΦλωρεντίαν, Αθήνα,χ.ό., 1973.

ΣΠΕΝΤΖΑΣ, Σ. Π., Γ. Γεμιστός-Πλήθων ο φιλόσοφος του Μυστρά.. Οι οικονομικές, κοινωνικές και δημοσιονομικές του απόψεις, 2^ηέκδ., Αθήνα, Μ. Καρδαμίτσας, 1987.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ο πλατωνισμός του Δημητρίου Καπετανάκη στο δοκίμιο Μυθολογία του Ωραίου.

Δημήτριος Καραθανάσης*

Ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της ελληνικής διανόησης κατά τις πρώτες δεκαετίες του 20^ούαιώνα ήταν η στροφή προς την πλατωνική φιλοσοφία καθώς και η επανεξέταση της. Ο πλατωνισμός της περιόδου εκφράζεται από Νεοέλληνες φιλοσόφους όπως οι Τσάτσος, Κανελλόπουλος και Θεοδωρακόπουλος, από φιλολόγους όπως ο Ιωάννης Συκουτρής αλλά και από ποιητές όπως ο Άγγελος Σικελιανός[107]. Σε αυτόν ακριβώς τον πνευματικό κύκλο εντάσσεται και ο Δημήτριος Καπετανάκης[108], ο οποίος ως μαθητής του Κανελλόπουλου και του Jaspers μελέτησε σε βάθος την αρχαία ελληνική και νεότερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία, γράφοντας παράλληλα με τα ποιήματα του και ορισμένα σημαντικά φιλοσοφικά-και όχι μόνο-δοκίμια, που είχε ως αποτέλεσμα στο πρόσωπο του να βρίσκονται σε απόλυτη αρμονία ο ποιητής και φιλόσοφος[109]. Στην παρούσα ανακοίνωση εξετάζω τη μελέτη που φέρει τον τίτλο Μυθολογία του ωραίου, την οποία δημοσίευσε το 1937 όταν ο ίδιος επέστρεψε στην Ελλάδα από τις σπουδές του στην Χαϊδελβέργη[110]. Στόχος της ανακοίνωσης μου, είναι να παρουσιάσω την ερμηνευτική προσέγγιση του πλατωνικού έργου την οποία ακολουθεί ο Καπετανάκης στο υπό συζήτηση δοκίμιο, καθώς και την προσπάθεια του να συνταιριάξει την ποιητική σκέψη του StefanGeorgeκαι εν γένει τον Γερμανικό ρομαντισμό με την πλατωνική φιλοσοφία, πράγμα που μας επιτρέπει να μιλάμε για έναν ιδιότυπο πλατωνισμό.

            Το δοκίμιο, το οποίο διαιρείται σε τρείς ενότητες, αρχίζει με το ερώτημα «ποιος φιλοσοφεί πραγματικά για την ομορφιά;»[111]μεταφέρεται σε μια ερωτική πάλη ανάμεσα στην «ζωντανή σάρκα και τη θερμή ψυχή»[112]για να καταλήξει εν τέλει στη θέση πως «ένα είναι το κάλος του ανθρώπου, ένα που δεν είναι ούτε μόνο το σώμα, ούτε μόνο η ψυχή. Όποιος ερωτεύεται γνήσια ερωτεύεται τούτο το ένα»[113].Για τον Καπετανάκη, καμία φιλοσοφία του κάλλους δεν υφίσταται αν δεν διαπνέεται από τον έρωτα. Έναν έρωτα όμως που τελικά ισορροπεί ανάμεσα στο σωματικό και το ψυχικό. Για τον Έλληνα φιλόσοφο και ποιητή, είναι πραγματικά λίγοι αυτοί που κατάφεραν να φιλοσοφήσουν με ουσιαστικό τρόπο το κάλλος και συνάμα τον έρωτα. Από την μια ο George και από την άλλη ο Πλάτων είναι αυτοί που ξεχωρίζουν στην σκέψη του Καπετανάκη. Η σημασιολόγηση που προσδίδει μέσα από το υπό συζήτηση δοκίμιο ο Καπετανάκης στη πλατωνική φιλοσοφία έχει ιδιαίτερη σημασία. Ο ποιητής και εκδότης JohnLehman, που διατηρούσε φιλικές σχέσεις με τον Καπετανάκη, θα σημειώσει πως αν και «ήταν φυσικά μετριόφρων για το έργο του, ήταν όμως απόλυτα βέβαιος πως είχε να προσφέρει μια πρωτoτυπία στην κατανόηση του Πλάτωνα»[114].Ο ίδιος αγωνιά να δείξει πως ο Πλάτων δεν ξέχασε ποτέ την λαμπρότητα του σώματος. Για τον Καπετανάκη, ο μεγάλος φιλόσοφος δεν αποκόπτεται στιγμή από καμιά απόχρωση του κάλλους, ούτε από την ψυχική ούτε από την σωματική. Την ίδια στιγμή που μελετά τον Πλάτωνα φέρνει στην σκέψη του ορισμένους στίχους του George:

                                    «Δεν δίδαξε ο Σοφός να προτιμάς

                                    Το κάλλος της ψυχής απ’ του κορμιού;

                                    Ψυχή, κορμί δυο λέξεις για το ίδιο»[115]

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε πως η ερμηνευτική προσέγγιση της πλατωνικής φιλοσοφίας που ακολουθεί ο Καπετανάκης στο δοκίμιο Μυθολογία του ωραίου οφείλει τις επιδράσεις της στο ποιητικό έργο του George[116], και κατ’ επέκταση σε εξέχουσες προσωπικότητας που συνδέθηκαν με το ελληνικό πνεύμα όπως αυτή του Winckelmann[117]. Σε αυτό το σημείο ας μου επιτραπεί να σημειώσω παρενθετικά πως ο Γερμανός ποιητής επηρέασε σε μεγάλο βαθμό τους Έλληνες διανοούμενος της εποχής: «η ματιά μας στράφηκε ιδιαίτερα στον StefanGeorge»[118] θα σημειώσει ο Κανελλόπουλος, μαρτυρώντας τον θαυμασμό της επονομαζόμενης «τριάδα της Χαϊδελβέργης» προς τον Γερμανό ποιητή. Από αυτό τον θαυμασμό δεν μπόρεσε να διαφύγει ούτε ο Καπετανάκης, όπου για αρκετά χρόνια ένιωσε να λυτρώνεται μέσα από την ποίηση του George, μέχρι την στιγμή που αυτός o ενθουσιασμός μετατράπηκε σε αποστροφή με αφορμή την φημολογούμενη σύνδεση του George με το ναζιστικό κόμμα[119]. Ο Καπετανάκης, λοιπόν, την ερωτική του φιλοσοφία την ενσαρκώνει συνταιριάζοντας την πλατωνική φιλοσοφία με ποίηση του George, και είναι αυτό που του επιτρέπει να «βάζει στο παιχνίδι και τις αισθήσεις, την επιθυμία και την σεξουαλικότητα»[120].

            Ο πλατωνισμός του Καπετανάκη, γύρω από το ζήτημα του έρωτα, είναι ιδιότυπος-και εδώ ακριβώς έγκειται και η πρωτοτυπία για την οποία έκανε λόγο ο  Lehman-επειδή ακριβώς τον ερμηνεύει μέσα από την βαθύτατη και αμοιβαία σχέση ψυχής και σώματος, έχοντας πάντα κατά νου τον γερμανικό ρομαντισμό. Δεν αποκόπτει την πλατωνική φιλοσοφία από το σώμα: «Ο τελευταίος που προσπάθησε με το μύθο της ψυχής να κηρύξει τη δημιουργία και τη ζωή κι όχι την προσευχή και τον θάνατο, υπήρξε ο Πλάτων. Δίνοντας στην ψυχή όλα τα γνωρίσματα του μυθικού σώματος, προσπάθησε να εμφυσήσει νέα ζωή στον περασμένο ελληνικό μύθο. Η εποχή όμως δεν ήταν σε θέση πια να καταλάβει το κήρυγμα του. Ο μύθος της ψυχής υψώθηκε εχθρικά απέναντι στην πραγματικότητα του σώματος, που σιγά-σιγά το βρώμισε και το κουρέλιασε τόσο, ώστε οι φιλόσοφοι άρχισαν στο τέλος να υποφέρουν πολύ απ’ το βάρος του»[121]. Το παραπάνω απόσπασμα είναι χαρακτηριστικό της κριτικής που ασκεί ο Καπετανάκης σε όσους παρερμήνευσαν την πλατωνική φιλοσοφία. Στέκεται απέναντι σε όσους θέλησαν να παρουσιάσουν τον Πλάτωνα ως αυτόν που κατασπάραξε τον μύθο του σώματος για χάρη της ψυχής. Ο χριστιανισμός[122] και ο Πλωτίνος είναι μόνο δύο από τα παραδείγματα στα οποία επιμένει ο ποιητής και φιλόσοφος. Ο ίδιος όμως ακολουθεί μια διαφορετική οδό. Στους πλατωνικούς διαλόγους το ανθρώπινο κάλλος δεν περιοριζόταν στο νοητό μόνο μέρος, όπως πολλοί θέλησαν να ερμηνεύσουν, αλλά υπάρχει σε απόλυτη ισορροπία και το αισθητό μέρος. Ο Πλάτωνας δεν παρουσιάστηκε εχθρικά απέναντι στο σώμα, αντιθέτως μάλιστα μέσα από τον μύθο του σώματος προσπάθησε να δώσει τα γνωρίσματα της ψυχής. Το σώμα είναι το όργανο της ψυχής. Είναι οι αισθήσεις που ζουν το πνεύμα. Δεν θα πρέπει να λησμονούμε, έγραφε στο δοκίμιο του, «πως τα σώματα τα γεμίζει η ψυχή»[123], και ο Πλάτωνας θέλησε μέσα από το κάλλος του σώματος να παρουσιάσει το κάλος της ψυχής. 

            Ο Καπετανάκης επιστρέφει μέσα από το έργο του στους ερωτικούς πλατωνικούς διαλόγους με σκοπό να παρουσιάσει την δική του φιλοσοφία του κάλλους: «η ωραία μορφή των όντων δεν βρίσκεται μόνο μέσα μας, μα κ’ έξω από εμάς-δεν συλλαμβάνεται μόνο με το βαθύτερο αίσθημα, μα και με τις αισθήσεις-» για να σταχυολογήσω ορισμένες γραμμές από τη Μυθολογία του ωραίου[124]. Σκεπτόμενος το παραπάνω, γρήγορα μου έρχονται στο νου ορισμένοι στίχοι του πλατωνικού Φαίδρου: «Περὶδὲ κάλλους, ὣσπερεἲπομεν, μετ' ἐκείνων τε ἒλαμπενὂν, δεῦρο τ' ἐλθόντεςκατειλήφαμεναὐτὸδιὰτῆςἐναργεστάτηςαἰσθήσεωςτῶνἡμετέρων, στίλβονἐναργέστατα»[125]. Και εδώ θα πρέπει να ξεκαθαρίσουμε το εξής: o Καπετανάκης δεν περιορίζει την ανθρώπινη ομορφιά στην εξωτερική συμμετρία του σώματος[126]. Ξεκινά όμως από αυτή για να καταλήξει στο κάλλος της ψυχής. Το ίδιο όμως δεν παρουσιάζει και ο Πλάτων μέσω της Διοτίμας; «ἂρχεσθαιμὲν νέον ὂνταἰέναιἐπὶτὰκαλὰ σώματα {…} μετὰδὲταῦτατὸἐνταῖςψυχαῖς κάλλος»[127], αλλά και στον διάλογο Φαίδρος βρίσκουμε τον παρακάτω στίχο: «Καὶμὲνδὴτῶνμὲνἐρώντωνπολλοὶ πρότερον τοῦ σώματος ἐπεθύμησαν ἢ τὸν τρόπον ἒγνωσανκαὶτῶνἂλλωνοἰκείωνἒμπειροιἐγένοντο»[128]. Το αισθητικό κάλλος αποτελεί για τον Πλάτωνα την κατώτερη αλλά ταυτόχρονα και την αναγκαιότερη βαθμίδα, και αυτό επιθυμεί να αναδείξει με κάθε τρόπο ο Καπετανάκης.

            Ο Μανώλης Μαρκάκης, σε μια σύντομη αλλά σημαντική μελέτη του για τον Νεοέλληνα ποιητή και φιλόσοφο, θα παρατηρήσει πως «σώμα και βίωμα μεταφυσικό γίνονται στον Καπετανάκη σημεία υποστασιακής του πυρπολήσεως»[129]. Είναι αυτό ακριβώς που σημειώνει και ο Καπετανάκης για τον Πλάτωνα: «Ο Πλάτων δεν απέστρεφε το βλέμμα από τον τρομερό χαρακτήρα του ωραίου […] Παραδίδεται ηρωικά στη θέα της πραγματικής ομορφιάς-παραδίδει το σώμα στη «φρίκη», στον «ιδρώτα» και στην «αήθη θερμότητα» που τον καταλαμβάνουν μπροστά της-και η ψυχή του «ζει τε και αγανακτεί και γαργζλίζεται» και «πάσα κεντουμένη κύκλω οιστρά και οδυνάται»…»[130]. Ο «υπερευαίσθητος Καπετανάκης», όπως τον ονομάζει ο Κωνσταντίνος Τσάτος[131], επιστρέφει στον διάλογο Φαίδροςακριβώς για να δείξει εκείνη την στιγμή που οι δύο κόσμοι, αισθητός και νοητός, αγγίζουν ο ένας τον άλλον, και συμπλέκοντας το παραπάνω με τον Γερμανικό ρομαντισμό-και όχι μόνο-αναδεικνύει την δύναμη των αισθήσεων και του βιώματος. Μοιάζει να έχει διαρκώς στην σκέψη του τον παρακάτω στίχο από τον διάλογο Φαίδρος: «Ὂψιςγὰρἡμῖνὀξυτάτητῶνδιὰτοῦσὼματοςἒρχεταιαἰσθήσεων»[132]. Είναι ακριβώς αυτή η δύναμη του ὁρᾶν, είναι αυτό το βλέμμα που ο Πλάτων δεν απέστρεφε από την ομορφιά όπως σημείωνε παραπάνω ο Καπετανάκης, είναι, για να θυμηθώ τον αείμνηστο Θεοδωρακόπουλο, «η όραση ως «παρακλητικόν» της ψυχής απ’ εδώ προς τα εκεί, από την ένυλη ομορφιά προς την ατόφυα, άϋλη ομορφιά»[133]. Ο γνήσιος φιλόσοφος, έγραφε ο Καπετανάκης, «δεν παραδίδεται στο πάθος και στην ηδονή, μα κινείται με πάθος και έρωτα την ηδονή, για να κατακτήσει με τις αισθήσεις και με το λόγο και με όλη του την ύπαρξη το μυστικό, που την απειλεί»[134]. Αυτή η κατάφαση του σώματος βασίζεται ταυτόχρονα και πάνω στην γκεοργεανή ποίηση:

                                    Τώρα αν δεν αγγίξω το κορμί σου

                                    Της ψυχής μου θα σκιστεί το υφάδι

                                    Σαν χορδές που τέντωσαν περίσσα.

Ανάλογοι στίχοι του Georgeείναι που ωθούν τον Καπετανάκη προς τον μύθο του σώματος όπως αυτός οικοδομήθηκε με στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό: «μα ποια ομορφιά είναι ανώτερη από την ελληνική; ποιος έρως είναι πιο γόνιμος από τον ελληνικό;»[135]. Η απάντηση αιωρείται πάνω από όλο το κείμενο: «Μα φυσικά κανείς!». Είναι ο μύθος του σώματος των Ελλήνων που ταράζει τον Καπετανάκη ως τα σπλάχνα. Είχε απόλυτο δίκαιο ο Βασίλειος Λαούρδας όταν σημείωνε πως στο δοκίμιο του  Καπετανάκη δεν υπάρχει κανένα λογικό επιχείρημα και θεωρητική κατασκευή γύρω από το κάλλος[136]. Μα πως θα μπορούσε άλλωστε όταν πρόκειται για μια «μυθολογία του ωραίου»; Τι θέση έχει εδώ η επιστήμη και η γνώση; «Ο έρως μας κάνει ικανούς να ζήσουμε το μύθο. Ο χωρίς έρωτα λόγος κατέβασε και το σώμα και την ψυχή σε αντικείμενα της φυσικής επιστήμης»[137]. Άλλωστε ο μεγάλος Πλάτων στο Συμπόσιον δεν εγκαταλείπει αμέσως το πεδίο του λογικού καθορισμού του έρωτος μεταβαίνοντας στο μυθικό πεδίο; O Καπετανάκης όταν στην αρχή του δοκιμίου θα μιλήσει για την αισθητική του Kant θα σημειώσει: «Μια τέτοια φύση φουντομένη απ’ το πάθος της γνώσεως και του καθήκοντος κατορθώνει να μας κάμει ν’ ακούσουμε τη φωνή του πιο άμορφου, του πιο ασύλληπτου, του πιο σκοτεινού φιλοσοφικού θείου, μα δεν μας κάμνει ποτέ να δοκιμάσουμε κάποιον από τις ανατριχίλες, που μας ξεσχίζουν μπρος στον ωραίο, στον απτό, στον φωτεινό ελληνικό Θεό. […] Στην αρχή κάθε καλλιτεχνήματος πρέπει να υπάρχει ο θανάσιμος έρως για το γυμνό και μεστωμένο σώμα…»[138].

            Ο γνήσιος έρωτας για το γυμνό σώμα υπήρξε η κινητήριος δύναμη του Καπετανάκη, δίχως ποτέ να ασελγεί πάνω σε αυτό, δίχως ποτέ να μετατραπεί σε έναν ανέραστο που δεν έχει υπόσταση. Το είχε διδαχθεί άλλωστε πολύ καλά μέσα από τους μεγάλους πνευματικούς του δασκάλους. Ένιωσε τις ανατριχίλες, τον ίδρωτα να ρέει πάνω στην θερμή του σάρκα, για να θυμηθούμε για ακόμα μια φορά τον πλατωνικό Φαίδρο, ανυψώνοντας τον έρωτα ως θριαμβευτή όπως κάνει ο George στο ποίημα «Τριγύριζα χωρίς σκοπό». O Καπετανάκης, για να θυμηθώ και μια παρατήρηση του ΖήσιμουΛορεντζάτου, δεν έμεινε στο καρτεσιανό Cogito, ergosumαλλά έκανε κτήμα του το Amo, ergosum[139].

 

 

 

Βιβλιογραφία

Αμπατζοπούλου, Φρ., «Ο Δημήτριος Καπετανάκης και η «εφαρμοσμένη μεταφυσική»», Ελληνική Λογοτεχνική Κριτική. Μνήμη Παναγιώτη Μουλλά, επιμ. Βασιλική Κοντογιάννη, Κομοτηνή, Σοκόλη, 2018, σσ. 120-136.

 

Ανδρομιδά, Μ., Η ζωή και το έργο του Δημήτριου Καπετανάκη, διδακτορική διατριβή Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, 1997, αδημοσίευτη.

 

Δεσποτόπουλος, Κ., Μελετήματα ΦιλοσοφίαςΣειρά ΙΙΙ,  Αθήνα, Παπαζήση, 1982.

 

Θεοτοκάς, Γ.,Τετράδια ημερολογίου 1939-1953, επιμ. Τζιόβας Δ., Αθήνα, Βιβλιοπωλείο της Εστίας, 4η έκδ., 2005.

 

Ιωαννίδης, Κ., «Δημήτριος Καπετανάκης και Βίνκελμαν: πλάθοντας σώματα με τις λέξεις», The Athens Review of books, 95 (2018), σσ. 26-28.

 

Κάντζια, Ε., «Ο ποιητής-φιλόσοφος. Ο Καπετανάκης αναγνώστης του Προύστ και του Πλάτωνα», TheAthensReviewofbooks, 95 (2018), σσ. 18-21.

 

Κανελλόπουλος, Π., «Δημήτριος Καπετανάκης»,  Νέα Εστία, 448 (1946), σ. 263.

 

Κανελλόπουλος, Π., «Heidelberg, ο χρυσός κρίκος του πνευματικού μας δεσμού», (1980) αναδημοσίευση στο Μόσχος, Ευ., (επιμ.), Παναγιώτης ΚανελλόπουλοςΤα Δοκίμια, τ.2, Εταιρεία Φίλων Παναγιώτη Κανελλόπουλου, Αθήνα, 2002.

 

Καπετανάκης, Δ., Δοκίμια, Μυθολογία του ωραίου, Έρως και χρόνος, Αθήνα, Γαλαξίας, 1962.

 

Λορεντζάτος, Ζ., Διόσκουροι, Γιώργος Σαραντάρης-Δημήτριος Καπετανάκης, Αθήνα, Δόμος, 1997.

 

 Μαρκάκης, Μ., Εισαγωγικά στην ποιητική του Δ. Καπετανάκη,Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 1968.

 

Μουκάνος, Δ., «Προβλήματα συστηματικής φιλοσοφίας στο έργο του Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλο», Τετράδια «Ευθύνης», 18 (1983), σσ. 88-96.

 

Πλάτωνος, Συμπόσιον, μετάφραση και ερμηνεία Ιωάννης Συκουτρής, εκδ. Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα, 1934.

 

Φαίδρος, εισαγωγή, αρχαίο και νέο κείμενο με σχόλια Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, εκδ. Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα, 1968.

 

Τσάτσος, Κ., «Ένας μοναδικός», Νέα Εστία, 448 (1946),σσ. 264-265.

Η εικόνα του Ηγεμόνα και η συγκρότηση του πολιτικού σώματος από το Μέγα Φώτιο στο ΝικολόΜακιαβέλι

 

ΚΑΡΟΥΣΑΚΗΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ^*

 

Η παρούσα εισήγηση προβαίνει στη συγκριτική ανάλυση δύο στοχαστών, οι οποίοι έγραψαν σε διαφορετικά πολιτισμικά συγκείμενα, ένα έργο με τον ίδιο τίτλο, “O Ηγεμών”. Ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος, συνέταξε μία επιστολή περιέχουσα συμβουλές  για την τέχνη του κυβερνάν, το 861 μ.Χ., με αποδέκτη τον εκχριστιανισμένο ηγεμόνα της Βουλγαρίας, Βόρι-Μιχαήλ.[140] Αρκετούς αιώνες αργότερα, ο Φλωρεντίνος στοχαστής NiccoloMachiavelli, το 1513 μ.Χ., συγγράφει ένα εγχειρίδιο, επίσης για την τέχνη του κυβερνάν, αφιερωμένο στον Λαυρέντιο τον Μεγαλοπρεπή[141].

OMachiavelli θέλει να απαλλαγεί από το στενό, για εκείνον, χριστιανικό ηθικό πλαίσιο, σχετικά με τον τρόπο διακυβέρνησης και να εγκαινιάσει μία νέα, πραγματιστική πολιτική ηθική. Αντίθετα, ο Φώτιος,επιθυμεί να φωτίσει την συναίρεσηηθικής και πολιτικής, υιοθετώντας μία δεοντολογική προσέγγιση.Ηαξιοσύνη ή virtu σε συνδυασμό με τις ευκαιρίες της τύχης ή fortuna για τον Machiavelli, καθώς και η φρόνηση παράλληλα με την ταπεινοφροσύνη για τον Φώτιο, εφιστούν την προσοχή στους ηγεμόνες, ότι βασική προϋπόθεση της σταθερής διακυβέρνησης είναι εύνοια των λαών τους.

Επομένως, βασική παραδοχή μας, είναι ότι η εξουσία δεν είναι αυτόχρημα σεβαστή στη σκέψη τους. Διακρίνεται ένας καταστατικός διαχωρισμός κυβερνώντων και κυβερνωμένων και ανεξαρτήτως, εάν οι δύο στοχαστές προσπαθούν να εξισορροπήσουν τους δύο πόλους,ενδεχομένως, να συνιστά, σπερματικά, την συγκρότηση ενός δημοκρατικού πολιτικού σώματος.

Ο Φώτιος αναφέρει ότι ο ηγεμόνας θα πρέπει να διακατέχεται από την αγάπη προς το θείο, αλλά ταυτόχρονα να αγαπά και τον λαό του. Έτσι, λοιπόν, εάν προβεί σε οποιαδήποτε μορφή αδιαφορίας ή αναξιοπρέπειας, απέναντι στους υπηκόους του, αυτό θα επιφέρει την τιμωρία του, εκ μέρους του Θεού. Με αυτήν την υπενθύμιση τονίζει την ανάγκη, ο ηγεμόνας να υπακούει, πρώτος αυτός, τον νόμο, έτσι ώστε να αποτελέσει, αρχέτυπο για τους υπηκόους του.[142]

Αντίθετα, στον Μακιαβέλι, ο οποίος συνιστά τον κρίκο μετάβασης στην ιστορία των πολιτικών ιδεών,από το Μεσαίωνα στην Αναγέννηση,η αρμονική ενότητα της εγκόσμιας με την θεϊκή εξουσία όπως συνέβαινε στους Μεσαιωνικούς πολιτικούς στοχαστές,αλλά και στον πατριάρχη Φώτιο, διαρρηγνύεται.Συνεπώς, εγκαινιάζει μία νέα πολιτική ηθική, η οποία, αν και δεν απορρίπτει πλήρως την θρησκεία, σίγουρα όμως την θέτει εντός παρενθέσεως. Ο πολίτης της Φλωρεντίας έχοντας στο νου του τη μορφή του Καίσαρα Βοργία, ή  σύμφωνα με τον Παναγιώτη Κονδύλη, μία εξιδανικευμένη εικόνα του, εξυφαίνει το ιδανικό πρότυπο του ηγεμόνα.  Διαβάζοντας το εν λόγω εγχειρίδιο της τέχνης του κυβερνάν, διακρίνεται μία διαφορετική προβληματική. Ο Μακιαβέλι δεν ενδιαφέρεται τόσο για τον εσωτερικό κόσμο του ηγεμόνα, όσο για την αξιοσύνη σε σχέση με τις ευκαιρίες της τύχης[143].

Για τον Φλωρεντίνο στοχαστή το ζήτημα της εξουσίας σε όλες της τις εκφάνσεις, έχει περισσότερο αλγεβρικό χαρακτήρα. Ο ηγεμόνας θα πρέπει να έχει υπολογίσει μία σειρά συναρτήσεων, έτσι ώστε να δράσει. Το γεγονός αυτό, δίνει μία αίσθηση ότι λειτουργεί ως υπολογιστής, με συγκεκριμένες μεταβλητές, οι οποίες συναρθρώνονται την κατάλληλη στιγμή, με σκοπό, είτε να κατακτηθεί η εξουσία σε μία πόλη, είτε να ελαχιστοποιηθούν οι ζημιές, σε ένα ρευστό και εν πολλοίς, εχθρικό περιβάλλον. Ο ηγεμόνας εδώ, δεν χρειάζεται να κερδίσει την αιώνια ζωή, αλλά να ανταπεξέλθει στις αντίξοες συνθήκες, με σκοπό την επιβίωση το ίδιου και του λαού του. Ο Μακιαβέλι ουσιαστικά στηρίζει το έργο του στην εμπειρία και στην λογική. Ο ηγεμόνας καθοδηγείται από την σωστά υπολογισμένη επιλογή των μέσων, για να επιτευχθεί ο σκοπός[144].

Οι εργώδεις προσπάθειες των δύο στοχαστών να διατηρηθεί η εξουσία για διαφορετικούς λόγους ο καθένας, είναι εμφανείς στα δύο εγχειρίδια της τέχνης του κυβερνάν. Από την άλλη, και στους δύο στοχαστές υπάρχει ένας αμέριστος σεβασμός στον λαό ως τέτοιο, αλλά και ως δυνάμει, εξαιρετικά επικίνδυνος αντίπαλος του ηγεμόνα. Εδώ, ενδεχομένως, να βρίσκεται και ο οδηγητικός μας μίτος, αναφορικά με τον εντοπισμό, σπερμάτων αυτόνομης συγκρότησης του πολιτικού σώματος. Η εξουσία δεν είναι αυτόχρημα σεβαστή. Η ρευστότητα των γεγονότων είναι έκδηλη και στα δύο έργα, οι σκοπιμότητες όμως αλλάζουν, όπως προανέφερα. Ο μεν Μακιαβέλι θεωρεί ότι ο ηγεμόνας θα πρέπει να προσαρμόζεται στις εξελίξεις με σκοπό την ωφέλεια του, ενώ ο Φώτιος να παραμένει σταθερός στην αρετή της φρόνησης και της ταπεινοφροσύνης[145].

Στον Μακιαβέλι ο πολιτικός ρεαλισμός κάνει δυναμικά την εμφάνιση του. Έτσι λοιπόν, είναι επικίνδυνο ο άνθρωπος να είναι πάντοτε καλός ανάμεσα σε τόσους κακούς. Επομένως,ο ηγεμόνας θα πρέπει να απορρίψει τις χριστιανικές αξίες της ταπείνωσης και της φρόνησης, έχοντας ως ορίζοντα του, το ιστορικό παίγνιο της ισχύος.ΟΜακιαβέλι δεν μοιάζει να έχει κάποιο ίχνος αριστοτελικής τελεολογίας, σύμφωνα με την οποία, η πολιτική αποσκοπεί στην επίτευξη της ευδαιμονίας του συνόλου των πολιτών.[146] Επίσης, μοιάζει να εκλείπει ο ιδανισμός από τη σκέψη του ως απόρροιας κάποιου apriori οντολογικού θεμελίου, από το οποίο θα αναδυθεί η τέχνη του κυβερνάν. Αν και ενδεχομένως, εκτιμούμε ότι η οντολογική θεμελίωση στην μακιαβελική στροφή, να είναι ακριβώς η βούληση για ισχύ, η οποία παρουσιάζεται ως realpolitik.

Στην παρούσα ανακοίνωση, υποστηρίζουμε ότι το υποκείμενο του Μακιαβέλι ουσιαστικά αποτελεί μία ιδιαίτερη εκκοσμικευμένη ανθρωπολογική επεξεργασία χριστιανικής εμπνεύσεως και συγκεκριμένα από τον Αυγουστίνο. Η θεώρηση αυτή μέσα από υπόγειες διαδρομές αιώνων στην ιστορία των ιδεών αλλά καιστην ιστορική εμπειρία, επιβιώνει και επανεμφανίζεται απαλλαγμένη από το θεολογικό της χαρακτήρα, διατηρώντας όμως τα φιλοσοφικά της ίχνη. Ο Αυγουστίνος εκχριστιανίζοντας τον Πλωτίνειο στοχασμό, όπου το Εν ταυτίζεται με την βούληση του,μυστικοποιεί τον νου, θέτει την βούληση ως κέντρο της ύπαρξης, εκφραζόμενη ως σκέψη, η οποία πλέον σε χριστιανικά πλαίσια πρέπει να κατακυριέυσει, ως ατομικότητα, το ιστορικό και κοσμικόΕίναι.

Ως εκ τούτου, η ατομικότητα καθώς αυτόσυνειδητοποιείταικατακτά την αλήθεια και γίνεται τόπος αποκάλυψης του Όλου. Η αυγουστίνεια ψυχή δεν είναι πλέον έκφραση της κοσμικής ψυχής, αλλά γίνεται προσωπική και ως εκ τούτου, αποκλειστικά και μόνο, επειδή νοεί ένα τέτοιο υπερβατικό αντικείμενο, όπως ο Θεός,βεβαιώνει την ύπαρξη της ως τέτοια. Αυτό που βλέπουμε είναι ότι η βούληση γεννά την σκέψη.Το γεγονός αυτό έχει μεγάλες υποκειμενοποιητικές συνέπειες, ακόμα και πέρα από τα χριστιανικά πλαίσια.Η βούληση ουσιαστικά, δεν έχει αντικείμενο και έτσι, μπορεί να γεννά τα αντικείμενα της.

Εδώ η σκέψη λειτουργεί ως η βασική μονάδα εκδίπλωσης της βούλησης.[147] Ο Μακιαβέλι όπως και πολλοί μεταγενέστεροι στοχαστές είναι κληρονόμοι αυτής της θεολογικοφιλοσοφικής ορίζουσας, καθώς το μακιαβελικό υποκείμενο υπερβουλητικά αλλά και έντονα υπολογιστικά, μεταμορφώνει το ιστορικό βίωμα, σε τεκμαρτή ιστορική εμπειρία, την κατατάσσει, την συστηματοποιεί και πιθανολογεί,  αναλόγως με την ευλυγισία, αξιοσύνη και ευστροφία του, με σκοπό την αποτελεσματικότητα.

Η πολιτική είναι αυτή η οποία παράγει την ηθική, ακριβώς όπως η βούληση στον Αυγουστίνο και προγενέστερα στον Πλωτίνο παράγει σκεπτόμενη τα αντικείμενα της. Η μακιαβελική ανθρώπινη φύση είναι η θαρραλέα σκέψη, η οποία έχει την αξιοσύνη να κάνει πράξη την φιλοδοξία της, συμβιβαζόμενη και με τις κατά φύσιν αρνητικές όψεις της. Ο Μακιαβέλι είναι βέβαια ακόμα ποιο περίπλοκος καθώς γνωρίζοντας και αντιγράφοντας το περί της φύσεως των πραγμάτων, του επικούρειου ποιητή Τίτου Λουκρήτιου Κάρου θεωρεί ότι η φύση δεν κυριαρχείται από τους δαίμονες αλλά από φυσικούς νόμους και ο άνθρωπος είναι μέρος της. Ο PaulRaheαναφέρει ότι «Μακιαβέλι ακολούθησε την σκέψη του Λουκρήτιου αναφορικά με την παραδοχή ότι η ανθρώπινη φύση δεν ενέχει κάποια θρησκευτική αναφορικότητα ή φυσική τελεολογία[148]»(μετάφραση του γράφοντος). Εδώ ο Μακιαβέλι όπως και Λουκρήτιος ή ο Επίκουρος, γειώνουν τον πραγματικό κόσμο, απαλλάσσοντας τον από κάποιο ιδιαίτερα άτεγκτο, μεταφυσικό άξονα ή νομοτελειακή εξέλιξη των πραγμάτων[149].

Με διαφορετική διάθεση, ο Φώτιος εστιάζει στην διαλεκτική του ηγεμόνα με τον εαυτό του και εντοπίζει δύο ομάδες χαρισμάτων. Η πρώτη, αφορά την εικόνα – έκφραση και κίνηση προς τα έξω, η οποία έχει περιορισμένη έκταση και μικρά οφέλη. Και η δεύτερη, αφορά την σμίλευση του εσωτερικού κόσμου του ηγεμόνα, δηλαδή τον καλλωπισμό της ψυχής. Η δεύτερη συστάδα χαρισμάτων,αληθώςχάριτες όπως τις ονομάζει, αφορούν την οντολογική καταξίωση του ανθρώπου. Ο ηγεμόνας για τον Πατριάρχη έχει την ευθύνη να ακολουθεί και παράλληλα να προωθεί τα τίμια χριστιανικά ιδεώδη, και ως εκ τούτου να προβαίνει σε αντίστοιχες σωστές πράξεις[150].

Συγκεκριμένα, ο ηγεμόνας, ως πιστός του Χριστού, θα πρέπει να σκέφτεται και να ενεργεί με ορίζοντα την οντολογική τελείωση του ανθρώπου. Έτσι το κοινόν της φύσεως, ουσιαστικά, προϋποθέτει την κοινή παραδοχή, ότι κανείς δεν εξαιρείται ούτε της αγάπης του Θεού, αλλά και της αναγκαιότητας να υπακούουνόλοι ανεξαιρέτως, τους νόμους όπως και ο ίδιος ο ηγεμόνας.Ο Φώτιος, θεωρεί ότι ο ηγεμόνας δεν είναι αυτόχρημα σεβαστός,μόνο και μόνο επειδή άρχει, αλλά όπως γράφει χαρακτηριστικά «… ο άρχοντας οφείλει γενικά να είναι άψογος αλλά προπάντων να έχει ευπρεπή συμπεριφορά»Και λίγο παρακάτω συνεχίζει «… όπως ελέγχουμε τη γνησιότητα του χρυσού σε πέτρινα ακόνια, με τον ίδιο τρόπο και ο ανθρώπινος νους κρίνεται από τον τρόπο άσκησης της εξουσίας και από την γνώμη των αρχομένων.»[151]Ήδη, σε ένα δεύτερο επίπεδο ανάγνωσης, και πέρα από το πολιτιστικό συγκείμενο, στο οποίο γράφει ο πατριάρχης, ή ακόμα προκλητικότερα, και αντίθετα με τις προθέσεις του, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε, ότι υπάρχουν τα σπέρματα ενός καταστατικού διαχωρισμού μεταξύ των αρχόντων και των αρχομένων, όπου οι τελευταίοι έχουν γνώμη, και το να ασκούν κριτική για τον τρόπο διακυβέρνησης, είναι ένα ενδεχόμενο.

Ίσως εδώ, να υπάρχουν κάποιες πολύ πρώιμες ρωγμές, στην κάθετη βυζαντινή εξουσία, οι οποίες πολλούς αιώνες αργότερα, να έγιναν ακόμα και κινήματα έως και ριζικής αμφισβήτησης της βυζαντινής εξουσίας. Η εικόνα και η δράση τους είχε  περισσότερο δημοκρατικά-οριζόντια χαρακτηριστικά, όπως η κομμούνα της Θεσσαλονίκης, αποκύημα των έντονων κοινωνικών ανταγωνισμών και συγκρούσεων, της ύστερης περιόδου του Βυζαντίου. Επίσης, θα υποστηρίζαμε ότι αυτές οι ρωγμές, οι οποίες δημιουργούν υποδόριες αμφισβητήσεις, ίσως να αφορούν και την σχέση εγκόσμιας και θεϊκής εξουσίας, όπου η δεύτερη είναι σχετικοποιήμενη και λειτουργεί ως εικόνα της πρώτης, και μ αυτόν τον τρόπο δεν καθίσταται απόλυτη[152].

Ο ηγεμόνας θα πρέπει να έχει στο νου του, ότι η ροή των γεγονότων πολλές φορές είναι αβέβαιη, έτσι, είναι αναγκαίο να ανταποκρίνεται με σύνεση απέναντι στις μεταβολές. Παρόλα αυτά, ο Φώτιος δεν υποστηρίζει την απόλυτη προσαρμοστικότητα απέναντι στις αλλαγές, γεγονός το οποίο θα πρόδιδε μία τάση κατίσχυσης της ιστορίας. Για τον Φώτιο, οι ακραίες συναισθηματικές αντιδράσεις παραποιούν την πραγματική εικόνα του ανθρώπου, δηλαδή διαβρώνουν την οντολογική υπόσταση του, και δεν επιτρέπουν την κατάβαση του ανθρώπου στα έγκατα του είναι του, σχετικοποιούν την ύπαρξη του, θέτοντας όπως αναφέρει ο Κων/νος Κορναράκης ως θεμέλιο της σχέσηςείναι και πράττειν, την οίηση του ηγεμονικού προσωπείου. Τέλος, μέσω της οίησης το υλικοιστορικό Είναι καθηλώνεται και μερικεύεται, καθώς τίθεται αποκλειστικά υπό την υποκειμενική κρίση του ατόμου[153].

Από την άλλη πλευρά, ο νεωτεριστής Μακιαβέλι, εισάγει μία εντελώς ξεχωριστή πολιτική ψυχολογία της εξουσίας, μέσα από την διάκριση δύο ειδών ηγεμονιών, τις κληρονομικές και τις νέες ηγεμονίες. Ο ίδιος προτιμά τις νέες όπου ένας ηγεμόνας θα αναρριχηθεί, με όλη του την σφριγηλότητα, ως νεοφερμένος, και θα καταφέρει να προβεί στους κατάλληλους νεωτερισμούς στο κοινωνικόπολιτικό γίγνεσθαι. Αντιθέτως, για έναν κληρονομικό άρχοντα, ένας νεωτερισμός θα ήταν, ενδεχομένως, διασάλευση της ιερής κοινωνικής τάξης και εναντίωση στον λόγο του Θεού πάνω στη γη.

Βρισκόμαστε και πάλι στα σπάργανα του φαντασιακού της νεωτερικότητας, όπου η ρήξη με το παρελθόν είναι ευπρόσδεκτη, αναγκαία και αδιάλειπτη. Αρκετούς αιώνες νωρίτερα, ο Φώτιος υποστηρίζει παρομοίως συγκεκριμένες πολιτικέςμέριμνας των υπηκόων, την εισαγωγή νέων νομοθετικών ρυθμίσεων και ανάγκης σωστής απονομής της δικαιοσύνης. Επίσης, προβαίνει σε κοινωνιολογικές προτάσεις, οι οποίες, βέβαια, σίγουρα δεν αναλύονται διεξοδικά,καθώς επιθυμεί να τονίσει την εμπρόσωπη διαχείριση της εξουσίας, παρά να στηριχθεί,αποκλειστικά, σε τροποποιήσεις των απρόσωπων κοινωνικοπολιτικών δομών. Ουσιαστικά, η σκέψη του Φωτίου, εδράζεται στη ζωντανή σχέση του ηγεμόνα με τους υπηκόους του, με κύριο στόχο, την πραγματική αγαπητική συνάντηση.Διότι, όπως τονίζει λίγους αιώνες νωρίτερα ό Μάξιμος ο ομολογητής, ο σκοπός της αρετής είναι η αγάπη και όχι το αντίστροφο.

Ο Φώτιος, στη γραμμή αυτή, θεωρεί τις αρετές οντολογικά μονοπάτια, τα οποία, στόχο έχουν την εν τω γίγνεσθαι πραγμάτωση της εμπρόσωπης αγάπης, εντός του κοινωνικού-ιστορικού είναι. Παρομοίως, και επιστρέφοντας στο έργο του Μακιαβέλι, δεν είναι δυνατό ο ηγεμόνας να ακολουθεί μία συγκεκριμένη αρετολογικήπορεία, ακριβώς διότι σε βάθος χρόνου δεν θα τον βοηθήσει να πετύχει τους σκοπούς του. Όμως, απομακρυνόμενος από τον Φώτιο, πιστεύει ότι κάποια από τα θεωρούμενα ως ελαττώματα από την συμβατική ηθική, να είναι περισσότερο αναγκαία, να υπάρχουν για το καλό το δικό του, όπως και ενδεχομένως των υπηκόων του[154].

Η διαφορά του Μακιαβέλι με τον Φώτιο σε αυτό το σημείο μοιάζει αγεφύρωτη καθώς ο τελευταίος θεωρεί τον ηγεμόνα το αρχέτυπο των διανθρώπινων σχέσεων, ως μακρόθυμος, γενναιόδωρος και άτολμος στην παρανομία.Εναντιθέσει,οΜακιαβέλι,στηρίζει τις ελπίδες του περισσότερο στο φόβο των υπηκόων, παρά στην αγάπη, αν και δεν την απορρίπτει.

Αναφορικά με την κατάκτηση νέων ηγεμονιών στο μακιαβελικό έργο, γίνεται διάκριση ανάμεσα στην κατάκτηση μέσω αξιοσύνης του άρχοντα και στην κατάκτηση μέσω της βοήθειας άλλων, δηλαδή από την τύχη. Η αξιοσύνη ως ηγεμονική ανδρεία, η οποία ομοιάζει με την θουκυδίδεια ανδρεία, δεν είναι φυσικά αποθέωση της ωμής βίας και του στυγνού καταναγκασμού, αλλά η ικανότητα του ηγεμόνα να εκμεταλλεύεται προς όφελος του τις occasione, δηλαδή τις ευκαιρίες που του παρουσιάζονται.

Ο Μακιαβέλι διεξέρχεται την έννοια της virtu, μέσα από ποικίλες περιπτωσιολογίες όπως η κατάκτηση μίας περιοχής, με διαφορετικά πολιτικά και κοινωνικά ήθη και έθιμα, ή σε άλλο κεφάλαιο, προσπαθεί να εξισορροπήσει το ζήτημα της βίας, ανάμεσα στην υπερβολή της και την απουσία της, υιοθετώντας μία στάση, του κρίνοντος κατά περίπτωση. Άλλοτε, παρακολουθώντας τις διάφορες πτυχώσεις της virtu, και κυρίως τις ένδοξες συμβαντικές στιγμές της, μέσα από μεγάλες προσωπικότητες όπως ο Μωυσής ή ο Κύρος και άλλοι, θαυποστηρίζαμε ότι η καθεμία από αυτές τις προσωπικότητες, επιτελούν την συνύφανση μύθου και πραγματικότητας. Με αυτόν τον τρόπο διαυγάζουν ένα συμπίλημα αξιοσύνης, συνθέτουν ένα υπερπροσωπικό στερέωμα, πάνω στο οποίο θα οικοδομηθεί, μεταγενέστερα, επί των ιδρυτικών-αρχετυπικών βιρτουόζικωνπράξεων,η νεωτερική πολιτική εξουσία[155].

Και στους δύο στοχαστές η άσκηση βίας, κρίνεται κατά περίπτωση. Στον Φώτιο, η βία δεν έχει κεντρική θέση στην επιστολή του και ο ηγεμόνας θα πρέπει με μεγάλη διάκριση και φειδώ να την ασκεί.Γι’αυτό, θα πρέπει να λειτουργεί με σύνεση απέναντι στις αλλαγές της τύχης και να μην αντιδρά βεβιασμένα[156]. Επίσης, στον Μακιαβέλι, βασική θεματική είναι η fortuna, η οποία είναι ισοδύναμη με την virtu. Αυτό που καλείται ο ηγεμόνας να κάνει, είναι η σωστή στάθμιση της, προς όφελος του. Η fortuna είναι η ιδιαίτερη δυναμική μιας συγκεκριμένης αλληλουχίας γεγονότων. Είναι για τον Μακιαβέλι το μοναδικό πεδίο εκδίπλωσης και δοκιμασίας της virtu. Ο φλωρεντίνος στοχαστής, ουσιαστικά, φωτίζει την διάσταση άσκησης της ελεύθερης βούλησης ως πράξης[157].

Μία άλλη θεματική, την οποία αγγίζει διεξοδικά ο πατριάρχης Φώτιος, είναι η σχέση του ηγεμόνα με το οικείο περιβάλλον και κυρίως με το πρόβλημα του κόλακα.Για τον πατριάρχη, ο κόλακας συμβάλλει ενεργά στο εγωιστικό κλείσιμο του ηγεμόνα στον εαυτό του, αποκοιμίζοντας τον με τις κολακίες του. Αντιθέτως, ο φίλος ενδιαφέρεται πραγματικά για την πνευματική ενδυνάμωση του, επισημαίνοντας όπου χρειάζεται τα λάθη του, προκειμένου να μην κινδυνεύσει. Επίσης, προσπαθεί να καλύψει τις ελλείψεις του ηγεμόνα, με το δικό του προσωπικό ήθος, λειτουργώντας ως εικόνα του. Ο Φώτιος,υποστηρίζει ότι το άμεσο περιβάλλον του, φωτίζει εξ ίσου το ήθος του. Σ’αυτό το σημείο, ο Φώτιος θεωρεί ότι ο ηγεμόνας δεν μονοπωλεί το ενδιαφέρον, αλλά και το άμεσο περιβάλλον ενδέχεται να γίνει αντικείμενο κριτικής από τον λαό. Εντοπίζεται και εδώ, μία τάση σχηματισμού ενός πολιτικού σώματος, το οποίο λειτουργεί για τον εαυτό του, σωστικά, εάν ο ηγεμόνας και οι συν αυτώ αυθαιρετούν. Επίσης, με την συμβουλή της συναγωγής των χαρισμάτων ενός κοινωνικού πλέγματος, δημιουργείται ένα ζωντανό μωσαϊκο εσωτερικών τόπων ανάδυσης του Άλλου, μέσω της προσφοράς[158][159].

Εδώ, διαφαίνεται ότι για τον Φώτιο, το κατά αλήθειανζειν, δεν βιώνεται μονάχα εντός μιας εσωτερικής υπαρξιακής νησίδας, αλλά αποκαλύπτεται μέσα από την σύνοδο των ελεύθερα προσφερόμενων προσώπων. Ο Φώτιος, έχοντας επίσης επηρεασθεί από τον Αριστοτέλη, χρησιμοποιεί μία κλασσική μεταφορά για την σχέση του άρχοντα με το πολιτικό σώμα. Όπως ακριβώς, τα μέλη ενός ζωντανού οργανισμού χάνουν την ζωτικότητα τους αν δεν υπάρχει ο ίδιος ο οργανισμός, έτσι και ο ηγεμόνας, εάν διάγει μία φαύλη ζωή, τότε και οι υπήκοοι είτε θα εκφαυλιστούν και αυτοί, είτε θα εξεγερθούν. Το πολιτικό σώμα είναι έκθετο στον κίνδυνο της εκφύλισης και της κατάρρευσης των θεσμών[160]. Ο ηγεμόνας είναι μία εκ-σωτερικότητα, είναι το συγκροτητικό στοιχείο ύπαρξης της πολιτείας, ο οποίος λειτουργεί ως πρότυπο για τους υπηκόους του. Βέβαια, οι τελευταίοι διατηρούν μία σχετική αυτονομία, για το πώς μπορούν να αντιδράσουν, γεγονός το οποίο, μας επιτρέπει να αναγνώσουμε, ότι άρχοντες και αρχόμενοι, δεν είναι apriori μία συμπαγής ενότητα στην σκέψη του Φωτίου.

Κλείνοντας και συναρθρώνοντας τις ως άνω σκέψεις, με τις δημοκρατικές προοπτικές του έργου του Μακιαβέλι, αίφνης διαβάζουμε στον Ζαν Ζακ Ρουσσώ, ότι ο ηγεμόνας είναι ένα έργο για τους δημοκρατικούς λαούς και ο τίτλος του ουσιαστικά είναι ένας δούρειος ίππος, με σκοπό να ξεγελάσει τους βασιλείς[161].Για τον Αντόνιο Γκράμσι, ο μακιαβελλικός Ηγεμόνας δεν είναι ένα πρόσωπο, αλλά ένας πολιτικός σχηματισμός, ο οποίος καλείται να δομήσει πολιτική συνείδηση θεμελιώνοντας τηνηγεμονία της εργατικής τάξης[162]. Για τον LouisAlthusser, ο Μακιαβέλι είναι ο πρώτος στοχαστής της συγκυρίας, ο οποίος έρχεται σε ρήξη με τον κλασσικό πολιτικό στοχασμό. Ο Ηγεμόνας είναι η ίδια η μορφή της ατομικότητας, η οποία είναι προικισμένη με αξιοσύνη, δηλαδή ικανότητα δημιουργικής ανασύνθεσης του δοσμένου ιστορικού συγκειμένου[163].

Τέλος, θα υποστηρίζαμε ότι ο Φώτιος δίνει μία υπερβολική έμφαση στην εμπρόσωπη διάσταση της εξουσίας, σε βαθμό που να μοιάζει, σαν να ταλαντώνεται ή και να απορροφάται η θέση της εξουσίας, αποκλειστικά, από το πρόσωπο του ηγεμόνα και τις αρετές του. Με αυτόν τον τρόπο, ενδεχομένως, να  συσκοτίζει την εξουσία ως θεσμό, με πάγια χαρακτηριστικά. Παράλληλα,στη σκέψη του Μακιαβέλι, συμβαίνει ακριβώς η αντίθετη διαδρομή, όπου το πρόσωπο του ηγεμόνα τείνει να απορροφάται από τις απαιτήσεις διατήρησης και ενίσχυσης της πολιτικής εξουσίας. Αν και αναζητάει έναν ηγεμόνα με αξιοσύνη, η εν λόγω αρετή έχει περισσότερο σχέση, με μία θεσμική εκφραστική της εξουσίας, παρά μία προσωπική άσκηση της. Μια διαθλαστική οπτική των δύο έργων, θα συνιστούσε έναν ταυτόχρονο εμπλουτισμό τους, αναφορικά με την πλάτυνση της ανθρωπολογικής διάστασης των θεσμών και παράλληλα, την εμπέδωση της θεσμικής έκφρασης του υποκειμένου.

 

 

Βιβλιογραφία

 

Αλτουσέρ, Λ., Ο μετασχηματισμός της φιλοσοφίας – Η μοναξιά του Μακιαβέλι, Αθήνα, Ο Πολίτης, 1992.

Αριστοτέλης, Πολιτικά βιβλία Ι & ΙΙ  Θεσσαλονίκη Ζήτρος 2006.

Gramsci, A., Για τον Μακιαβέλι, Αθήνα, Ηριδανός, 2005.

Κονδύλης, Τ.,Νικολό Μακιαβέλλι Έργα Αθήνα Κάλβος, 1984.

Κορναράκης, Κ., «Τι εστίν έργον άρχοντος: Επισημάνσεις διαχρονικής αξίας από τον ι. Φώτιο περί των όρων και προϋποθέσεων του άρχειν (στην επιστολή του προς τον ηγεμόνα της Βουλγαρίας Μιχαήλ- Βόριδα)»Η προσωπικότητα και η θεολογία του Μεγάλου Φωτίου : Επίσημοι Λόγοι Εκφωνηθέντες επί τη ιερά Μνήμη του κατά τα έτη 1970-2010επιμ.Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα, Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2011, σσ. 649-666.

Λουδοβίκος, Ν., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού : Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου,Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 1999.

Μακιαβέλι, Ν., Ο Ηγεμόνας, Αθήνα, Βάνιας, 1999

Μακιαβέλι, Ν. Ο Ηγεμόνας   Αθήνα, Ατραπός, 2003.

Μακιαβέλι, Ν. εισαγωγή Μπαμπάλη, Θ. στο Ο Ηγεμόνας   Αθήνα, Ατραπός, 2003.

Μακρής, Σ. NiccoloMachiavelli «virtu» και ερμηνευτικά κάτοπτρα: Σπουδή στην νεώτερη και σύγχρονη θεωρία του Ρεπουμπλικανισμού , Αθήνα, Σιδέρης Ι. 2009.

Holman, C., «Machiavelli’s philosophical anthropology» The European Legacy 2108 (2016) pp 769-790

Rahe, P., «In the shadow of Lucretious: The epicurian foundations of Machiavelli’s political thought» History of political thought  2801 (2007), pp 30-55.

Φώτιος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, Ο Ηγεμών, Αθήνα, Αρμός, 2007.

Φώτιος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, εισαγωγή Πλεξίδα, Ι. στο Ο Ηγεμών, Αθήνα, Αρμός, 2007.

 

ΣΠΟΥΔΗ ΣΤΗ ΝΕΟΤΕΡΙΚΗ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΡΕΠΟΥΜΠΛΙΚΑΝΙΣΜΟΥ

 

 

 

 

 

 

 

Στοχασμοί περί βίας: Walter Benjamin & Hannah Arendt

Μαριλένα Καρρά*

Πώς πραγματεύονται την έννοια της βίας ο WalterBenjamin και η HannahArendt; Πού συναντιούνται, αν συναντιούνται, και πού αποκλίνουν τα θεωρητικοπολιτικά τους προγράμματα; Eξετάζοντας τις συγκλίσεις και τις αποκλίσεις των προσεγγίσεών τους, θα προσπαθήσουμε να διαλευκάνουμε – στο μέτρο των δυνατοτήτων μας – τα όρια, τη γενεαλογία, τις αντιφάσεις, αλλά και τη δυναμική των στοχασμών αυτών, ευελπιστώντας έτσι να θέσουμε σε διάλογο τις συντεταγμένες επί των οποίων δύναται αυτή η, τελικά περιθωριακή για την πολιτική φιλοσοφία, συζήτηση να αναπτυχθεί. Παρά το γεγονός ότι η βία συνιστά μια κεντρική, για την πολιτική φιλοσοφία, έννοια, σπάνια αναλύεται συστηματικά, επεξεργάζεται εννοιολογικά και αποτιμάται κριτικά, με συνέπεια να διαφεύγει της αυστηρής φιλοσοφικής της συγκρότησης. Οι περιπτώσεις, όμως, του WalterBenjamin και της HannahArendt είναι διαφορετικές.

 

Εισαγωγικά, θα περιγράφαμε το εγχείρημα του Benjamin ως σχέδιο για μια κριτική της βίας, αφενός μέσω της φιλοσοφίας της ιστορίας της και αφετέρου, μέσω της κριτικής διερεύνησης της σχέσης της με το δίκαιο και τη δικαιοσύνη. Από την άλλη, η Arendt θα προχωρήσει στην αντίστιξη της αντιπολιτικής, όπως θα την χαρακτηρίσει, βίας προς τη δύναμη, εντάσσοντας κατ’ επέκταση την αντίστιξη αυτή στη μακρά αλυσίδα διπολικών διακρίσεων του φιλοσοφικού της προγράμματος, που κορυφώνονται στην προάσπιση του πολιτικού έναντι του ενατενιστικού βίου.

 

Ξεκινώντας από το εγχείρημα του Benjamin και την κριτική προσέγγιση της σχέσης βίας - δικαίου, βλέπουμε πως, σε ένα πρώτο επίπεδο, η βία απαντάται ως μέσο. Αν αρκεστούμε στη λογική που συνεπάγεται η σχέση μέσου – σκοπού, τότε η αποτίμηση της βίας είναι λίγο έως πολύ δεδομένη, δηλαδή εξαρτάται από το αν αυτή υπηρετεί δίκαιους ή άδικους σκοπούς. Όμως, ο προσδιορισμός της σχέσης βίας - δικαίου, κατά αυτόν τον τρόπο, μας οδηγεί σε αδιέξοδο, καθώς δεν ελέγχει τη βία ως αρχή [Prinzip], ούτε μας απαντάει στο ερώτημα εάν η βία «είναι ηθική ως μέσο για την επίτευξη [...] δίκαιων σκοπών» (Benjamin 2012, 5).

 

Για να απαντήσει το ερώτημα αυτό, ο Benjamin θα ασκήσει κριτική στη στάση τόσο του φυσικού δικαίου, που αποτιμάει τη βία ως «φυσικ[ό] δεδομέν[ο]», σε συνάρτηση με το αν αυτή υπηρετεί δίκαιους ή άδικους σκοπούς, όσο και σε εκείνη του θετικού δικαίου, το οποίο την αποτιμάει ως «ιστορικ[ό]γεγον[ός]», συναρτήσει ενός κριτηρίου νομιμότητας των μέσων. Μέσω της κριτικής αυτής εξέρχεται από το σχήμα μέσων-σκοπών, αντιπροτείνοντας ένα πρωτότυπο εγχείρημα, στο πλαίσιο του οποίου «[η] κριτική της βίας είναι η φιλοσοφία της ιστορίας της» (Benjamin 2012, 6-8, 28).Η μπενγιαμινική κριτική στη φυσικοδικαϊκή και στη θετικοδικαϊκή θέση μπορεί – και, κατά τη γνώμη μου, θα ήταν γόνιμο – να ιδωθεί ως μια ηθικοπολιτική αποτίμηση του δικαίου εν γένει, ως μια άλλη γενεαλογία της ηθικής, η οποία δύναται να εμφανίσει τους ανταγωνισμούς, στην αποκρυστάλλωση των οποίων, υπό την μορφή συσχετισμών ισχύος, παράγεται η δικαϊκή νόρμα.

 

Επικαλούμενος το δικαίωμα της απεργίας των εργαζομένων, οι οποίοι συνιστούν, πλην του κράτους, «το μοναδικό υποκείμενο δικαίου που έχει το δικαίωμα άσκησης βίας» και παρατηρώντας ότι κάθε φορά που γίνεται επίκληση αυτού του δικαιώματος «το κράτος θα [την] ονομάζει […] καταχρηστική, εφόσον δεν ‘νοείται έτσι’ το δικαίωμα της απεργίας και θα εκδίδει έκτακτα διατάγματα», ο Benjamin αποκαλύπτει τη δυνατότητα της βίας – μια δυνατότητα που δεν θα εμφανιζόταν εάν η βία αποτελούσε «γυμνό μέσο» – «να μετασχηματίσει ή να θεμελιώσει νομικές συνθήκες». Η βία, συνεπώς, αποτελεί τη «ρίζα του δικαίου», δηλαδή την προϋπόθεση της θεμελίωσης και της συντήρησης του δικαίου (Benjamin 2012, 9-14).

 

Θεμελίωση και συντήρηση του δικαίου συναποτελούν ό,τι ο Benjamin αποκαλεί «μυθική βία». Υπάρχουν, όμως, δύο περιπτώσεις, όπου θεμελίωση και συντήρηση εμφανίζονται από κοινού∙ πρόκειται για τη θανατική ποινή και την αστυνομία. Στη θανατική ποινή «απαντάται στην έννομη τάξη», κατά τον Benjamin, «η υπέρτατη βία, η εξουσία [Gewalt] επί ζωής και θανάτου», ενώ στην αστυνομία απαντάται «ένα είδος φασματικής επιμειξίας των δύο ειδών βίας», που, με άλλα λόγια, αίρει τον διαχωρισμό «μεταξύ βίας που θεσπίζει και βίας που συντηρεί το δίκαιο». Γι’ αυτό, η εξουσία της αστυνομίας είναι «άμορφη […] διάχυτη, φασματική […] μαρτυρά τον μέγιστο εκφυλισμό της βίας που μπορεί να συλλάβει κανείς» (Benjamin 2012, 15-16).

 

Ας μείνουμε λίγο ακόμη στη φασματικότητα της βίας, που κινητοποιεί την επιμειξία της θεμελίωσης και της συντήρησης του δικαίου. Η επιλογή της αστυνομίας ως παραδείγματος είναι, κατά την άποψή μου, ενδεικτική, κινδυνεύει όμως να ταυτιστείμε καρικατούρα κάποιου παιδαριώδους αντικρατισμού. Στην πραγματικότητα, όμως, αφορά πολλά περισσότερα. Η κυρίαρχη, λόγου χάρη, άποψη των θεωρητικών του συνταγματικού δικαίου δεν τονίζει μόνο τον σχετικό χωρισμό των εξουσιών, αλλά και το αναντίρρητο γεγονός ότι εκτός από τις νομοθετικές, τόσο οι εκτελεστικές, όσο και οι δικαστικές πράξεις παράγουν πάντοτε κανόνες δικαίου (Παντελής 2016, 139-140).Από την άλλη, το κεντρικό αντικείμενο του ιδιωτικού δικαίου, δηλαδή οιδικαιοπραξίες, διακρίνεται απότηδικαιοπλαστική του λειτουργία, την έκφραση δηλαδή της δήλωσης βουλήσεως ως δήλωσης ισχύος (Γεωργιάδης 2012, 370). Με άλλα λόγια, αυτό που παρακολουθούμε συνίσταται στην παραγωγή εξατομικευμένων κανόνων δικαίου από κοινού με τη συντήρηση των υφιστάμενων. Το παράδειγμα της αστυνομίας είναι ενδεικτικό μιας δομικής επαναθεμελίωσης του δικαίου, είτε αυτή, στην περίπτωση του δημοσίου δικαίου, τίθεται πέρα από τον έλεγχο του κυρίαρχου οργάνου του πολιτεύματος, του λαού εν προκειμένω, είτε αυτή, στην περίπτωση του ιδιωτικού, επενεργεί εντός των ανοιχτών – ενίοτε και ανεξέλεγκτων – ορίων της ιδιωτικής αυτονομίας. Συνεπώς, δεν είναι διάχυτη και φασματική μόνο η εξουσία της αστυνομίας, αλλά διάχυτο και φασματικό είναι, κατά την άποψή μας, το ίδιο το δίκαιο.

 

Έτσι, φτάνουμε στην μπενγιαμινική απορία∙ «[τ]ι θα συνέβαινε λοιπόν, […] αν […] προέκυπτε μια βία διαφορετικού είδους, η οποία δεν θα ήταν […] ούτε νόμιμο ούτε παράνομο μέσο, ούτε θα συνδεόταν μαζί τους ως μέσο, αλλά με κάποιον διαφορετικό τρόπο»; Αν, δηλαδή, υπήρχε μια βία που δεν θα συνιστούσε καν μέσο, ούτε θα ήταν μια βία που συντηρεί ή θεσπίζει το δίκαιο, όπως η μυθική βία της εξουσίας, αλλά θα συνιστούσε φανέρωση, μια βία καθαρή και θεία, μια βία που κυριαρχεί, αλλά και μια βία χωρίς βία (Benjamin 2012, 22-23).

 

Η θεία βία εμφανίζεται στον αντίποδα της μυθικής, κορύφωση της οποίας συνιστά η φασματική επιμειξία των δύο εκφάνσεών της στο παράδειγμα της αστυνομίας. Με άλλα λόγια, η καθαρότητα της θείας βίας εμφανίζεται στον αντίποδα της φασματικότητας της μυθικής. Αν η φασματικότητα, όπως αναφέρει ο Benjamin, προσδίδει έναν διάχυτο χαρακτήρα στη βία, τότε θα πρέπει να σκεφτούμε τη διάχυση αυτή έγχρονα, δηλαδή εντός του κανόνα της κατάστασης έκτακτης ανάγκης, που στερεί από τους καταπιεσμένους την απολύτρωση. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης, ως έννοια-«δάνειο» από το έργο του ΓερμανούπολιτειολόγουCarlSchmitt, μετατοπίζεται προς ό,τι ο Benjamin αποκαλεί ιστορία των νικητών, αναδεικνύοντας ειδικά πως δεν συνιστάμία εξαίρεση, αλλά τον κανόνα της εξαίρεσης.

 

Η άρση της φασματικής βίας είναι η απολύτρωση των περασμένων γενεών, δηλαδή η πραγματική εξαίρεση στον κανόνα της εξαίρεσης. Αρκεί για να πειστεί κανείς, να θυμηθεί ότι η κατάσταση έκτακτης ανάγκης αποτελεί κανόνα που εμφανίζεται στους καταστατικούς χάρτες των εθνών-κρατών, στα συντάγματα, η επίκληση μάλιστα των οποίων είναι δυνατή οποτεδήποτε. Η πραγματική εξαίρεση είναι η θραύση του κανόνα που εμπεριέχει την εξαίρεση, δηλαδή η καταστροφή του δικαίου. Η πραγματική εξαίρεση είναι λυτρωτική, γιατί απελευθερώνει από το δίκαιο. Μοιάζει η απολύτρωση αυτή με εκείνη που απαντά κανείς στον νιτσεϊκό Ζαρατούστρα, σαν την καταστροφική απολύτρωση που κινητοποιεί ένας δημιουργός που δεν είναι ο θεός, ούτε στην εβραϊκή ούτε στη χριστιανική εκδοχή του, σαν μια απολύτρωση όπου κάθε «ήταν» μεταμορφώνεται σε «έτσι θα ήθελα», ενάντια στο αιώνιο δίκαιο της τιμωρίας και της ενοχής (Νίτσε 2010, 209-211). Η απολύτρωση, που απαιτεί την αναμνημόνευση των περασμένων γενεών, συνιστά τον όρο για την ευτυχία των γενεών του παρόντος, συνιστά ακόμη την έξοδο από την τυραννία του δικαίου, που είναι (και) η ενοχή. Η καθαρή βία, που αίρει τη φασματική, διάχυτη και εκφυλισμένη βία της εξουσίας, είναι μια βία χωρίς βία, γιατί είναι η ευτυχία στον νυν χρόνο [jetztzeit], στον μεσσιανικό χρόνο της πραγματικής κίνησης (που ο Marx στη Γερμανική ιδεολογία αποκαλεί κομμουνισμό), η οποία αποκαθιστώντας, μέσω της μνήμης, δηλαδή μέσω φανέρωσης, τα νήματα που έχουν χαθεί, δύναται να εξέλθει από το δίπολο μέσων-σκοπών, φτάνοντας στη ρίζα της ισχύος του δικαίου και καταστρέφοντάς την.

 

Βλέπουμε να διαγράφεται εμφανώς μια τριγωνική σχέση βίας, δικαίου ή δικαιοσύνης (με τη διάζευξη εδώ να είναι εξαιρετικά σημαντική) και ιστορίας (είτε των νικητών, είτε των ηττημένων). Το ζεύγος βίας και δικαίου ή δικαιοσύνης μπορεί να αναδιατυπωθεί ως ένα διπλό ζεύγος, όπου στη μεν μυθική βία αντιστοιχεί το δίκαιο, στη δε θεία η δικαιοσύνη. Δίκαιο και δικαιοσύνη όμως αποσυνδέονται ριζικά. Η μυθική βία, φέροντας την παράδοξη αντίφαση να θέτει σε θάνατο και ταυτόχρονα να αποτελεί την ίδια τη γυμνή ζωή, εμφανίζεται ως μια διαλεκτική του δικαίου, οριστική διακοπή και ρήξη της οποίας συνιστά η θεία βία. Αν η μυθική βία εμφανίζεται ως διαλεκτική του δικαίου, η θεία αποτελεί γενεαλογία, που κατά την κριτική των ηθικών αξιών - σε μια στιγμή κινδύνου, σε μια στιγμή καταστροφής - δημιουργεί νέες αξίες. Αν η μυθική βία συνιστά τη γυμνή ζωή και το γυμνό σημάδι της εξουσίας επί των ανθρώπινων σωμάτων, ένα σημάδι που συνιστά τη γλώσσα της ιστορίας των νικητών, η θεία συνιστά ένα σινιάλο της καταστροφής, μια γλώσσα των πραγμάτων μεσσιανική, μια γλώσσα καθαρή που εμφανίζει, χωρίς να σημαδεύει, την ιστορία των ηττημένων.

 

Το μέλημα του Benjamin ήταν να μας κάνει να σκεφτούμε πραγματικά τη βία έξω από το δίπολο μέσων και σκοπών, να σκεφτούμε τη βία έξω από την πολιτική των κυρίαρχων, να σκεφτούμε τη βία από τη σκοπιά της ιστορίας των ηττημένων, που ως τέτοιοι δεν θέσπισαν ποτέ κανόνες δικαίου. Η αντινομικήονοματοδότηση της επαναστατικής βίας, ως θείας, πράγματι, μπερδεύει τον ανύποπτο αναγνώστη του μπενγιαμινικού έργου. Παρότι «θεία», βρίσκεται στον αντίποδα κάθε πολιτικής θεολογίας. Η θεία βία, ως δύναμη γενεαλογική και κριτική, επιστρέφει στη γλώσσα του λησμονημένου παρελθόντος, μια γλώσσα που δεν έχει ακόμη δεσμευτεί με το μέλημα της αναζήτησης της αλήθειας, συνεπώς δεν έχει ακόμη δεσμευτεί από την τυραννία της «κατηγορικής προσταγής» μιας ηθικής κανονιστικής και φαινομενικά αυτόνομης, αναζητώντας σε αυτό το παρελθόν την πρώτη ύλη για τη δική του μεσσιανική, επαναστατική και χειραφετητική γλώσσα των νέων επαναστατών.

 

Ο Benjamin χωρίς να ξεχνάει την ήττα των Σπαρτακιστών, μοιάζει να προειδοποιεί τους νέους επαναστάτες ότι κάθε απόπειρα θέσπισης δικαίου οδηγεί στην παραδοσιακή κυριαρχία, θέτει εκ νέου σε ισχύ τον κανόνα της κατάστασης έκτακτης ανάγκης, θέτει σε ισχύ τη φασματικότητα της μυθικής βίας, αποκλείει την έξοδο από αυτό που ο Marx αποκάλεσε φετιχισμό. Η θεία βία, αρνείται να αντικαταστήσει το ισχύον δίκαιο με κάποιο άλλο,[164] είναι καθαρή γιατί εμφανίζεται σαν φως που, ως υλικό σώμα και ταυτόχρονα ως κύμα, συμπαρασύρει τα πάντα. Η θεία βία είναι λυτρωτική μόνο ως καταστροφική.

 

Περνώντας στην Arendt, βλέπει κανείς να επεξεργάζεται μια έννοια περί βίας, που διαφοροποιείται, με ριζικό τρόπο, από τη δύναμη. Αυτή η εννοιολογική διαφοροποίηση απαιτεί, για την κατανόησή της, τη φαινομενολογική προσέγγιση της vita activa στο έργο της Η ανθρώπινη κατάσταση. Η Arendt, ορίζοντας με τη vita activa τις τρεις θεμελιώδεις ανθρώπινες δραστηριότητες – τον μόχθο, την εργασία και την πράξη –, θα θέσει την τελευταία ως την κατ’ εξοχήν προϋπόθεση της πολιτικής ζωής (Arendt 1986, 18-20). Η πράξη, όπως και η ομιλία, προϋποθέτουν την καθαρή ανθρώπινη συνύπαρξη (Arendt 1986, 246-247). Αλλά την ανθρώπινη συνύπαρξη προϋποθέτει και η δύναμη, η οποία θα οριστεί ως αυτό που «συντηρεί την ύπαρξη της δημόσιας σφαίρας, τον δυνητικό χώρο δημόσιας εμφάνισης μεταξύ ενεργούντων και ομιλούντων ανθρώπων» (Arendt 2000, 77-80).

 

Αναφερόμενη στη δύναμη ως δυνητικό χώρο δημόσιας εμφάνισης των ανθρώπων, η Arendtθα εννοήσει την παρουσία θεσμικά ίσων συμπολιτών, ή με άλλα λόγια ένα πεδίο ελευθερίας ίσων ατόμων (Arendt 2000, 35). Η δύναμη «αντιστοιχεί στην ικανότητα του ανθρώπου […] να πράττει από κοινού». Από την άλλη, η βία «διακρίνεται για τον εργαλειακό της χαρακτήρα [και] φαινομενολογικά βρίσκεται κοντά στη ρώμη αφού τα όργανά της χρησιμοποιούνται με σκοπό τον πολλαπλασιασμό» της τελευταίας (Arendt 2000, 107).

 

Παρότι δύναμη και βία δεν απαντώνται στην καθαρή τους μορφή, όπως θα γράψει η Arendt, παραπέμποντας σε αντίστοιχες βεμπεριανές διατυπώσεις, εντούτοις αυτό δεν συνεπάγεται την εννοιολογική τους ταύτιση (Arendt 2000, 107-108). Και παρότι συνιστούν δύο ξεχωριστά φαινόμενα, δύναμη και βία εμφανίζονται μαζί. Όμως, ενώ η δύναμη εμφανίζεται εκεί που οι άνθρωποι συγκροτούνται σε πολιτική κοινότητα, μιας και αντλεί τη νομιμότητά της από την αρχική συνένωση, η βία, αντιθέτως, ως εργαλειακή, εντάσσεται στην κατηγορία των μέσων και απαιτεί έναν εξωτερικό προς αυτήν σκοπό για να τη δικαιολογήσει (Arendt 2000, 43). Ο χαρακτηρισμός της βίας ως εργαλειακής οδηγεί την Arendtνα την εξετάσει από την οπτική των κατηγοριών των μέσων και των σκοπών. Και εφόσον, όπως θα μας πει, ο τελικός σκοπός δεν μπορεί ποτέ να προβλεφθεί με βεβαιότητα, τα μέσα αποκτούν μεγαλύτερη σημασία από τους ίδιους τους σκοπούς που τα κινητοποιούν (Arendt 2000, 65-66).

 

Με αυτές τις παρατηρήσεις, για τον εργαλειακό χαρακτήρα της βίας αφενός και τη διάκρισή της από τη δύναμη αφετέρου, περνάμε στο τελευταίο και σημαντικό, για την κατοπινή συγκριτική συμπαράθεση της αρεντιανής με τη μπενγιαμινική σκέψη, ζήτημα, που δεν είναι άλλο από τη σχέση της βίας με την πολιτική. Η Arendtθα υποστηρίξει ότι η βία δεν είναι ούτε ζωώδης, ούτε ανορθολογική, παρά το γεγονός ότι μπορεί να απορρέει από την οργή (Arendt 2000, 122). Αντίθετα, η βία γίνεται παράλογη όταν «εξορθολογίζεται», όταν από αντίδραση μετατρέπεται σε δράση (Arendt 2000, 48). Όντας εργαλειακή, η βία είναι ορθολογική ως προς την επίτευξη ενός δεδομένου, αλλά και βραχυπρόθεσμου σκοπού που καλείται να τη δικαιολογήσει (Arendt 2000, 140). Αν, λοιπόν, από τη μία πλευρά έχουμε την πράξη, τη δύναμη και την πολιτική, τότε από την άλλη, έχουμε τη βία και την κατασκευή.

 

Η Arendt αδυνατεί να εξέλθει της σχέσης μέσων και σκοπών, ξεχνώντας ολότελα την πολιτική υπόθεση της δικαιοσύνης. Αυτό δείχνει, άλλωστε, και η επιμονή της στον μύθο του φυσικού δικαίου για την αρχική συνένωση της πολιτικής κοινότητας, από τον οποίο όμως εξοβελίζει την περί αξιοπρέπειας και περί δικαιοσύνης συζήτηση. Σε αντίθεση προς τον Benjamin, που εξέρχεται της σχέσης μέσων και σκοπών, ασκώντας κριτική στις θέσεις του φυσικού και του θετικού δικαίου, για να σκεφτεί τη βία ως αρχή και τη δικαιοσύνη πέρα από το δίκαιο, η Arendt θα δηλώσει αμφίσημα, ότι η επιβολή της αντιπολιτικής, όπως μας την περιγράφει, βίας κάποιες φορές είναι ο μόνος τρόπος για να αποδοθεί δικαιοσύνη (Arendt 2000, 123). Ως εάν η δικαιοσύνη να είναι μια υπόθεση εκτός της πολιτικής σφαίρας και του δημόσιου χώρου, ως εάν αυτή να μην αποτελεί τίποτα περισσότερο από μια υπόθεση κατασκευής.

 

Τέλος, η αφ’εαυτής νομιμοποίηση της δύναμης, μέσω της ανάκλησης του μύθου της ιδρυτικής πράξης, καταλύει κάθε δυνατότητα να αντιστοιχηθεί η αρεντιανή δύναμη στη μπενγιαμινική θεία βία. Κι αυτό γιατί, η Arendt επιφυλάσσει στη δύναμη τον ρόλο του θεμελιώδους κανόνα, στον οποίο κρύβεται η βία της ισχύος του δικαίου. Όσο απουσιάζει από την αρεντιανή σκέψη η συζήτηση περί δικαιοσύνης, άλλο τόσο απουσιάζει η κριτική της φορμαλιστικής φιλοσοφίας του δικαίου, μια κριτική που ο Benjamin γνώριζε από το έργο του Lukacs, Ιστορία και ταξική συνείδηση και συγκεκριμένα, από τη συζήτηση για τις αντινομίες της αστικής σκέψης (Lukacs 2006, 115-119). Η δύναμη, όπως προσδιορίζεται από την Arendt, δείχνει να προσεγγίζει περισσότερο τις αναπτύξεις του HansKelsen για τον θεμελιώδη κανόνα, πολύ μακριά από το να καταφέρει να διαγνώσει την ακαταμάχητη έλξη πολιτικής και δικαίου, πολύ μακριά από το να διαγνώσει στην κριτική της βίας διαφορετικές έννοιες για την ιστορία.

 

Αυτό που, περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, διαφοροποιεί ριζικά τον Benjamin και την Arendt, είναι το περιεχόμενο της, θεμελιώδους για την πολιτική, πράξης. Αν η Arendt βρίσκει στον αμερικάνικο φιλελευθερισμό έναν χώρο πολιτικής ελευθερίας, τότε ο Benjamin, ακολουθώντας μια εντελώς διαφορετική στρατηγική, ενδιαφέρεται αφενός να προσδιορίσει τον πυρήνα του νεωτερικού πολιτικού οικοδομήματος, έναν πυρήνα που λαμβάνει δύο αλληλοσυμπληρούμενα ονόματα, εκείνα του κράτους και του δικαίου και αφετέρου, καταλήγει να προτείνει ρητά την έξοδο από τον φαύλο κύκλο που αυτά ανατροφοδοτούν, μέσω της ολοσχερής καταστροφής τους.

 

Βιβλιογραφία

ARENDT, H., Η ανθρώπινη κατάσταση, Αθήνα, Γνώση, 1986.

ARENDT, H., Περί βίας, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 2000.

BENJAMIN, W., Για μια κριτική της βίας, Αθήνα, Ελευθεριακή Κουλτούρα, 2012.

ΓΕΩΡΓΙΑΔΗΣ, Α., Γενικές αρχές αστικού δικαίου, Αθήνα, Σάκκουλας, 2012. 

ΚΑΡΡΑ, Μ., Όταν ο Marxσυνάντησε τους Shakespeareκαι Goethe. Φετιχισμός και φιλοσοφία της ιστορίας, Αθήνα, RedMarks, 2018.

LUKACS, G., Η πραγμοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου, Αθήνα, Εκκρεμές, 2006.

ΝΙΤΣΕ, Φ., Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, Θεσσαλονίκη, Πανοπτικόν, 2010.

ΠΑΝΤΕΛΗΣ, Α., Εγχειρίδιο συνταγματικού δικαίου, Αθήνα, Λιβάνης, 2016.

PASHUKANIS, E.,Μαρξισμός και δίκαιο, Αθήνα, Οδυσσέας, 1985.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Η δημιουργία του χρόνου στον Τίμαιο του Πλάτωνα

Ευστράτιος Καρυδόπουλος*

 

 

 

1. Η δημιουργία του χρόνου

 

Γέγονεν ο χρόνος; Στο συγκεκριμένο ερώτημα καλούνται να δώσουν απάντηση όλοι οι αναγνώστες του Τίμαιου. Μόνο που το ερώτημα αυτό δεν αφορά αποκλειστικά τη δημιουργία του χρόνου, αλλά επεκτείνεται στο σύνολο της αφήγησης για τη δημιουργία του κόσμου. Ο Τίμαιος είναι στην πραγματικότητα ένας μῦθος, μια αφήγηση μυθικού χαρακτήρα για τη δημιουργία του σύμπαντος και των φυσικών-αισθητών πραγμάτων, αντίστοιχη προς τις κοσμογονικές μυθικές αφηγήσεις άλλων συγγραφέων[165]. Έτσι, υπακούει υποχρεωτικά στις συμβάσεις και τους κανόνες του λογοτεχνικού είδους του μύθου. Ο μυθικός χαρακτήρας του έργου εγείρει ένα συγκεκριμένο ερώτημα: είναι κυριολεκτική ή μεταφορική η πλατωνική αφήγηση; Από την εποχή των μαθητών του Πλάτωνα ο μύθος για τη γέννηση-δημιουργία του σύμπαντος δίχαζε τους αναγνώστες του[166]. Όσοι μελετητές δέχονται την κυριολεκτική σημασία του ρήματος γέγονεν (28b7) υποστηρίζουν ότι ο Πλάτων κάνει λόγο για μια χρονική αρχή της ζωής του σύμπαντος, για πραγματική γέννηση του κόσμου[167]. Μεταφράζουν δηλαδή το γέγονεν του κόσμου ως ‘’άρχισε να υπάρχει, ήρθε στη ζωή‘’. Υποστηρικτής της συγκεκριμένης άποψης υπήρξε ήδη από την αρχαιότητα ο Αριστοτέλης(Οὐρ. 280a28κ.ε., Μετὰ Φυσ. 1071b37–1072a2). Από την άλλη, οι υποστηρικτές της αλληγορικής ερμηνείας εκλαμβάνουν το ρήμα γέγονεν με την ευρύτερη σημασία της γενέσεως και του γίγνεσθαι, ως μιας διαδικασίας συνεχούς μεταβολής και όχι πραγματικής γέννησης του κόσμου μέσα στον χρόνο. Στην αρχαιότητα υπέρ της μεταφορικής ερμηνείας του Τίμαιου συντάχθηκαν ο Σπεύσιππος και ο Ξενοκράτης(fr. 54 Heinze), υποστηρίζοντας ότι η δημιουργία του κόσμου δεν είναι παρά ένα τέχνασμα, προκειμένου ο Πλάτων να παρουσιάσει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τη δομή του σύμπαντος και τα συστατικά του.Το σίγουρο είναι ότι κανείς δεν μπορεί να απαντήσει με βεβαιότητα τι είχε στον νου του ο Πλάτων[168].

Τι σημαίνει, όμως, η κυριολεκτική γέννηση στην περίπτωση του χρόνου; Υπάρχει πράγματι στην ιστορία του σύμπαντος ένα σημείο, από το οποίο άρχισε να κυλά ο χρόνος; Εάν μάλιστα κανείς ενστερνιστεί την άποψη του Αριστοτέλη αναφορικά με την αλληλεξάρτηση των όρων γενητός-φθαρτός και ἀγένητος-ἄφθαρτος(Οὐρ. 282a21 κ.ε.), η γέννηση του χρόνου μπορεί να υπονοεί άραγε την ενδεχόμενη εξαφάνισή του; Με πιο απλά λόγια, θα πάψει άραγε να υπάρχει ποτέ ο χρόνος, δεδομένου ότι πρόκειται για ένα προϊόν του αισθητού κόσμου; Κι αν αυτό συμβεί, τότε γιατί ο Πλάτων τον αποκαλεί αἰώνιον;

Τρεις βασικές ερμηνείες έχουν προταθεί κατά καιρούς, προκειμένου να προσφέρουν σαφείς απαντήσεις στα ερωτήματα που προκύπτουν σχετικά με τη γέννηση του χρόνου. Πρώτον, ο χρόνος γεννάται ταυτόχρονα με τον οργανωμένο ουρανό, ενώ προηγουμένως δεν υπάρχει καμία μορφή χρονικότητας[169]. Δεύτερον, με τη δημιουργία του κόσμου γεννάται και ο ομαλός χρόνος, ενώ προηγουμένως υπήρχε η γεωμετρικώς αδιαμόρφωτη ύλη, η ανώμαλη κίνηση και ο άτακτος χρόνος[170]. Τρίτον, η γέννηση του χρόνου συνιστά μια μεταφορά, πράγμα που σημαίνει ότι πρόκειται για ένα τέχνασμα του Πλάτωνα, με σκοπό να εξηγήσει με μεγαλύτερη απλότητα και σαφήνεια τη φύση και τη σημασία του χρόνου για το σύμπαν συνολικά[171].

Αν και στο κείμενο γίνεται σαφής αναφορά σε γέννηση του χρόνου μέσα στο δημιουργημένο ουράνιο στερέωμα (38b6, 38c4, 39e3), η πρόθεση του Πλάτωνα δεν είναι να υπαινιχθεί μια χρονική αφετηρία της δημιουργίας του. Πιο πιθανό είναι ο Πλάτων να μιλά μεταφορικά για γέννηση, με την έννοια ότι τόσο ο κόσμος όσο και ο χρόνος υπάρχουν παντοτινά, όμως με διαφορετική έννοια από τις Ιδέες και την αιωνιότητα. Επεξηγηματικά, ο αισθητός κόσμος και ο χρόνος υπάρχουν με την έννοια της αέναης μεταβολής και της συνεχούς γέννησης, ενώ οι Ιδέες και η αιωνιότηταυφίστανται με την έννοια ότι είναι απαλλαγμένες από κάθε κίνηση και χρονικότητα. Ουσιαστικά, το γέγονεν είναι ένα ακόμη μέσο για την οντολογική διάκριση μεταξύ των νοητών και των αισθητών, καθώς υποδεικνύει το εκ φύσεως στοιχείο της μεταβολής των προϊόντων του φυσικού κόσμου. Πρόκειται, με άλλα λόγια, για μια συνήθη πρακτική του Πλάτωνα να ξεχωρίσει τα αληθινά όντα που γίνονται αντιληπτά μέσω της νόησης, από τα αισθητά, τα οποία υπόκεινται σε μεταβολή.

Υπό αυτή την έννοια, λοιπόν, ο χρόνος ορίζεται ως το αντικαθρέφτισμα της αιωνιότητας στον κόσμο, το μέσο του Δημιουργού, ώστε να διασφαλιστεί η απεριόριστη ζωή του οικοδομήματός του, βασίζοντας την απειρότητά του στην κίνηση. Οι Ιδέες είναι εντελώς ακίνητες και άχρονες. Η αιωνιότητά τους δηλαδή χαρακτηρίζεται από απόλυτη σταθερότητα και αμεταβλησία[172]. Ο αισθητός κόσμος από την άλλη, εξ ορισμού συνιστά κάτι που κινείται και μεταβάλλεται. Για να καταστεί συνεπώς όσο πιο όμοιος γίνεται προς τις Ιδέες, το πρότυπό του, ο Δημιουργός ‘’φιλοτεχνεί‘’ τον χρόνο.

Πιο συγκεκριμένα, ο Πλάτων ορίζει τον χρόνο ως εἰκὼκινητόντινααἰῶνος(37d5), και αμέσως παρακάτω ως μένοντοςαἰῶνοςἐνἑνὶ κατ’ ἀριθμὸνἰοῦσαναἰώνιονεἰκόνα(37d6-7)[173]. Και στις δύο περιπτώσεις κεντρικός όρος είναι η λέξη εἰκώ. Ο χρόνος, λοιπόν, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, είναι μια αναπαράσταση της αιωνιότητας, η αισθητή απεικόνιση της κεφαλαιώδους ιδιότητας των Ιδεών. Η ακινησία της αιωνιότητας αντανακλάται στον αισθητό κόσμο ως αεικίνητη ροή του χρόνου.

Το ουσιαστικό εἰκὼπροσδιορίζεται από το επίθετο κινητόν στην πρώτη περίπτωση, ενώ είναι υποκείμενο της μετοχήςἰοῦσαν στη δεύτερη. Αμφότεροι οι όροι υπαινίσσονται το στοιχείο της κίνησης, τον παράγοντα που διαφοροποιεί τον χρόνο από την αιωνιότητα, αλλά ταυτόχρονα επεξηγεί τον προσδιορισμό αἰώνιοντου χρόνου.H απεικόνιση της αιωνιότητας είναι κινηματική, και δε θα μπορούσε να είναι διαφορετική από τη στιγμή που σχετίζεται με τον κόσμο του γίγνεσθαι[174].Συνεπώς, ο χρόνος για τον Πλάτωνα πρέπει να είναι μια κίνηση. Το ζητούμενο όμως είναι να εντοπισθεί ποιά κίνηση αποδεικνύεται πλησιέστερη στην ουσία της αιωνιότητας. Ποιάκίνηση, δηλαδή, χαρακτηρίζεται στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό από απουσία μεταβολής.

Στους Νόμους ο Πλάτων απαριθμεί δέκα κινήσεις (893b6-894c9) που υπάρχουν στον φυσικό κόσμο. Στη συνέχεια,αναφέρεται στην κίνηση της έλλογης ψυχής, του νοῦ, που είναι καθαυτός ακίνητος σύμφωνα με έναν άλλο διάλογο (Σοφ. 249b12-c5), ως μεταφορά για την άγνωστη φύση του, υπογραμμίζοντας πως η καλύτερη κινηματική εικόνα του νου είναι η κίνηση η ἐνἑνὶφερομένηἀεὶ περί γέ τι μέσον, γιατί είναι τῇτοῦνοῦπεριόδῳ πάντως ὡςδυνατὸνοἰκειοτάτη τε καὶὁμοία(897e4-898b9). Η κίνηση που μπορεί, λοιπόν, να χρησιμοποιηθεί ως μεταφορά για τον νου, μια έλλογη ψυχή, η οποία προκαλεί τις ουράνιες κινήσεις ως αυτοπροκαλούμενη κίνηση, είναι η ομαλή κυκλική κίνηση (ἐνἑνὶφερομένηἀεί), σαν την ομαλή περιστροφή μιας τορνευτής σφαίρας. Η ἐνἑνὶφερομένηἀεὶκίνηση δε συμπίπτει με άλλη πέρα από την ομαλή περιστροφή της ουράνιας σφαίρας, η οποία περιγράφεται όσο το δυνατόν απαλλαγμένη από μεταβολή.

Επομένως, ως καταλληλότερη αντανάκλαση της αιωνιότητας προβάλλεται η κυκλική κίνηση, η οποία επαναλαμβάνεται σταθερά και αδιαλείπτως, με την προϋπόθεση ότι είναι ομαλή. Ακολούθως, ο χρόνοςως περίοδος της ημερήσιας περιστροφής του κόσμου, κατά κύριο λόγο και κατά δεύτερο, ως  οι περίοδοι των υπόλοιπων  ουράνιων κινήσεων, είναι απόρροια της έλλογης φύσης της ψυχής που προκαλεί αυτές τις κινήσεις.Με τον ορισμόκατ’ ἀριθμὸνἰοῦσαναἰώνιονεἰκόναο Πλάτων υπονοεί ακριβώς την κυκλική κίνηση που επαναλαμβάνεται δίχως τέλος, αφού ως κατ’ ἀριθμὸνἰοῦσανη κάθε περιοδική κίνηση ακολουθείται από μια άλλη, διαδοχική περιοδική κίνηση, παρόμοια με την προηγούμενη. Ουσιαστικά, η φράση κατ’ ἀριθμὸνἰοῦσαν δικαιολογεί και τον προσδιορισμόαἰώνιος του χρόνου, με την έννοια ότι η αδιάκοπη και σταθερή επανάληψη της περιοδικής κίνησης συνεπάγεται την αιώνια διάρκεια της χρονικής προόδου. Έτσι, ο χρόνοςφαίνεται να συμπίπτει στη σκέψη του Πλάτωναμε την ημερήσια περιστροφική κίνηση της σφαίρας του σύμπαντος (34a1-5), την κίνηση δηλαδή τουταὐτοῦ, η οποία θεωρείται και η πρότυπη μονάδα χρόνου (39c1-2).

 

2. Χρόνος και ουρανός

 

Χρόνος δ' οὖν μετ' οὐρανοῦγέγονεν γράφει ο Πλάτων, όταν πια ξεκινά η ομαλή κίνηση του ουρανού. Με τον όρο οὐρανὸς οι αρχαίοι εννοούσαν το σύνολο του ουράνιου στερεώματος[175], που εμπεριέχει στο εσωτερικό του τους απλανείς αστέρες και τους πέντε γνωστούς στην αρχαιότητα πλανήτες[176], μαζί με τη Γη, τη Σελήνη και τον Ήλιο. Πολλοί αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι φαντάζονταν το σύμπαν σαν ένα κέλυφος, έξω από τα σύνορα του οποίου δεν υπήρχε καμία μορφή ύλης, κίνησης και γενικότερα ύπαρξης[177].

Δύο είναι οι κινήσεις που επικρατούν στο σύμπαν και έχουν αντίθετες κατευθύνσεις μεταξύ τους, η κίνηση του ταὐτοῦ και η κίνηση του θατέρου. Η κίνηση του ταὐτοῦ είναι η κίνηση της σφαίρας του σύμπαντος, που παρασύρει μαζί της πλανήτες και απλανείς αστέρες, ενώ η διάρκειά της αντιστοιχεί σε μια ημερήσια περιφορά (24ώρες) (36c8-9: κράτος δ’ ἔδωκεντῇταὐτοῦκαὶὁμοίουπεριφορᾷ). Οι πλανήτες όμως υπόκεινται και σε μια άλλη κίνηση, την κίνηση του θατέρου, η οποία είναι αντίθετη προς την κίνηση του ταὐτοῦ (36c2-6). Στην πραγματικότητα, πρόκειται για την ιδιαίτερη κίνηση του εκάστοτε πλανήτη, όπως άλλωστε τονίζει και ο Τίμαιος, διαχωρίζοντας την κίνηση του θατέρου σε επτά άνισους κύκλους (36c9-d6). Έτσι, ενυπάρχουν στον οὐρανὸνοκτώ ξεχωριστές κινήσεις, η μοναδική κίνηση του ταὐτοῦ και οι επτά κινήσεις του θατέρου. Η Γη για τους αρχαίους βρίσκεται στο κέντρο του σύμπαντος και παραμένει ακίνητη.

Χάρη στις κινήσεις του θατέρου προκύπτουν οι μονάδες μέτρησης του χρόνου, όπως ο μήνας, όταν η Σελήνη έχει ολοκληρώσει έναν κύκλο γύρω από τη Γη (39c3), ή το έτος, όταν αντίστοιχα ο Ήλιος έχει ολοκληρώσει έναν κύκλο γύρω από τη Γη, το κέντρο δηλαδή του σύμπαντος (39c4-5). Εξίσου, προσθέτει ο Πλάτων, οι περίοδοι της περιφοράς των υπόλοιπων πέντε πλανητών αναδεικνύουν μονάδες μέτρησης του χρόνου (39c5-d2), τη χρονική έκταση των οποίων ωστόσο η πλειονότητα των ανθρώπων αγνοεί. Δεδομένου ότι ο Πλάτων παραλληλίζει τις περιόδους των πλανητών με τον μήνα, το έτος και την ημερήσια περιστροφή του σύμπαντος (39c6-d1)[178], αποδεικνύεται πως αναφέρεται στις ζωδιακές κινήσεις των πέντε γνωστών πλανητών[179]. Μάλιστα, ο φιλόσοφος αποκαλεί αυτές τις περιφορές των πλανητών πεποικιλμέναςθαυμαστῶς(39d2), προσδιορισμός που πιθανότατα υπαινίσσεται το φαινόμενο της ανάδρομης κίνησής τους[180]. Πάντως, εύλογα, ο Πλάτων αποκαλεί τον Ήλιο, τη Σελήνη και τους πλανήτες ως φύλακες (38c5-6) καιόργανά του χρόνου (42a1, 42d5), γιατί τα πλανητικά ουράνια σώματα παράγονται ως απαραίτητη προϋπόθεση της δημιουργίας των μέτρων του χρόνου (38c4-6: ἵναγεννηθῇ χρόνος, ἥλιοςκαὶ σελήνη καὶ πέντε ἄλλαἄστρα…εἰςδιορισμὸνκαὶφυλακὴνἀριθμῶν χρόνου γέγονεν).

 

3. Ο χρόνος, ο ήλιος και το ἀγαθόν

 

Η δημιουργία του χρόνου εκ μέρους του θείου τεχνίτη σχετίζεται έντονα και με την επιστήμη των μαθηματικών. Ο Πλάτων φαίνεται να είναι ο πρώτος ανάμεσα στους Έλληνες φιλοσόφους που συνέδεσε στενά τον χρόνο με τον αριθμό[181]. Ουσιαστικά, ο Δημιουργός παρουσιάζεται ως ένας άριστος μαθηματικός επιστήμονας[182] που παραλαμβάνει αδιαμόρφωτα σώματα σε πλήρη αταξία και εφαρμόζει τις γνώσεις του, για να σχηματοποιήσει και να ωραιοποιήσει το προκοσμικό άμορφο υλικό. Η μαθηματική του δράση συνοψίζεται στη χορήγηση γεωμετρικής και αριθμητικής συμμετρίας. Πρώτιστο μέλημά του είναι η εφαρμογή γεωμετρικής ωραιότητας στο σύμπαν, οπότε επενδύει το σώμα και την κίνηση του κόσμου με κυκλικότητα, το τελειότερο γεωμετρικό σχήμα.

Το δεύτερο βήμα του Δημιουργού αφορά την αριθμητική αρμονία του σύμπαντος, τη δυνατότητα δηλαδή μέτρησης κάθε κίνησης μέσα στο βασίλειο του γίγνεσθαι. Τη συγκεκριμένη σκοπιμότητα εξυπηρετεί η γέννηση του χρόνου. Ο χρόνος συμβάλλει στην αριθμητική λογικοποίηση της κίνησης σε συνεργασία με την κυκλική σχηματοποίησή της[183].

Εντούτοις, η ανάδειξη των μέτρων του χρόνου και της λογικής ακολουθίας των γεγονότων μέσω των ουράνιων περιφορών δε θα μπορούσε να γίνει αντιληπτή δίχως τη διαπεραστική λάμψη του ήλιου. Ο ήλιος αποκαλύπτει με τη φωτεινότητά του κάθε κίνηση στο ουράνιο στερέωμα μέχρι τα έσχατα σημεία του (39b2-c1). Αυτός είναι και ο λόγος, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, που ο Δημιουργός εμφύτεψε αυτό το διαπεραστικό φως στον ήλιο, ώστε να εκλείψει το σκοτάδι από τον οὐρανόν, να διαφανεί η περιοδικότητα των ουράνιων κινήσεων, και ως επακόλουθο της περιοδικότητας να ορισθούν οι βάσεις για τη γνώση των αριθμών.

Με άλλα λόγια, η ύπαρξη του ήλιου εξυπηρετεί τη γνώση των μονάδων μέτρησης του χρόνου εκ μέρους του ανθρώπου, καθώς ο άνθρωπος είναι το μοναδικό ον που μπορεί να συλλάβει τον αριθμό και γενικώς την επιστήμη των μαθηματικών (39b6-c1: μετάσχοι τε ἀριθμοῦτὰζῷαὅσοιςἦνπροσῆκον, μαθόντα παρὰτῆςταὐτοῦκαὶὁμοίουπεριφορᾶς). Ο Πλάτων αναγνωρίζει την απαράμιλλη αξία του ηλιακού φωτός στον δημοφιλέστερό του διάλογο, την Πολιτεία[184]. Το χωρίο βρίσκεται στο έκτο βιβλίο της Πολιτείας (507d-509b) και παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Η ουσία όμως αυτού του χωρίου έγκειται στην παρομοίωση του ήλιου με το αγαθό (508b12-c2). Όπως το φως του αγαθού συμβάλλει στη γνώση και την αλήθεια του νοητού κόσμου (508e1-509a5) και συνάμα διαμορφώνει την ουσία και το είναι των νοητών (509b6-10), έτσι και ο ήλιος φωτίζει τον αισθητό κόσμο και οδηγεί στην ανάπτυξη, τη θρέψη και τη γέννηση των φυσικών πραγμάτων του αισθητού κόσμου (509b2-4). Παρομοίως, κατά τον τρόπο που το αγαθό βασιλεύει στον κόσμο των νοητών, ο ήλιος βασιλεύει στη φυσική πλάση (509d2-3:καὶβασιλεύειντὸμὲννοητοῦ γένους τε καὶ τόπου, τὸ δ᾽ αὖὁρατοῦ). Συνεπώς, δεν είναι διόλου τυχαία η δημιουργία του ήλιου, για να αποκαλύπτει με το φως του όλες τις κινήσεις του ουρανού και ταυτόχρονα να ενεργοποιεί την όραση, με την οποία ο άνθρωπος καταφέρνει να συλλάβει την έννοια του αριθμού και του χρόνου.

Αυτό επιτυγχάνεται μέσω του φωτός που διαχέεται από τον ήλιο, ενώ καθοριστικός είναι και ο παράγοντας της όρασης. Δίχως εκείνη ο ήλιος και τα υπόλοιπα ουράνια σώματα δε θα γίνονταν αντιληπτά από τον άνθρωπο, και ως εκ τούτου καμία γνώση δε θα υπήρχε για το σύμπαν (47a1-4). Χάρη στην όραση, ο άνθρωπος είναι σε θέση να αντιληφθεί τα ουράνια σώματα και τις κινήσεις τους, και έτσι μέσα από την εναλλαγή μέρας-νύχτας, καθώς επίσης και μέσα από τον μήνα, το έτος ή τις περιόδους των υπόλοιπων ουράνιων κινήσεων να συλλάβει τον αριθμό και τον χρόνο, τα οποία συμβάλλουν στη βαθιά κατανόηση των πολυσύνθετων πτυχών του σύμπαντος (47a4-7). Με άλλα λόγια, η διερεύνηση των δομών του φυσικού κόσμου με τη βοήθεια της όρασης επέφερε και τη γέννηση της φιλοσοφίας, του πολυτιμότερου αγαθού για τον άνθρωπο (47b1-2: ἐξὧνἐπορισάμεθα φιλοσοφίας γένος, οὗμεῖζονἀγαθὸνοὔτ’ ἦλθενοὔτεἥξει ποτέ).

Συμπερασματικά, είναι εμφανές πως ο Πλάτων αντιμετωπίζει αλληγορικά τον ήλιο, σαν τη φυσική ενσάρκωση της Ιδέας του αγαθού[185]. Ο φιλόσοφος αναφέρεται ξεκάθαρα στον ήλιο ως μια αλληγορία για το αγαθό. Το αγαθό είναι η αιτία της γνώσης και της αλήθειας. Αντίστοιχα, ο ήλιος συνδράμει στην ενεργοποίηση της γνωστικής ικανότητας μέσω της όρασης και επακόλουθα στην απόκτηση της γνώσης του κόσμου[186]. Οικοδομούν τη γέφυρα για τη μετάβαση του ανθρώπου από την άγνοια στη γνώση και συνάμα απαλείφουν το χάσμα ανάμεσα στο βασίλειο των Ιδεών και το αισθητό δημιούργημα. Διότι χάρη στο φως του ήλιου ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει τον χρόνο και κατ’ επέκταση τον αριθμό, ο οποίος ανήκει στα βασικά εργαλεία, για να προσεγγίσει το αγαθό. Ο ήλιος, τελικά, σε συνάρτηση με την όραση συγκροτούν το κλειδί της πραγματικής γνώσης, με την έννοια ότι ο άνθρωπος εξοπλίζεται με τα απαραίτητα εφόδια, για να ανακαλύψει τα μυστικά της δημιουργίας και του θείου έργου, να διακρίνει τη μαθηματική αρμονία του σύμπαντος[187], όπως παρουσιάζεται μέσω της χρονικής ακολουθίας, και τέλος να γίνει ο ίδιος αγαθός και ευδαίμων, πλησιάζοντας κατά το ανθρωπίνως δυνατό το θείο (47c3-4: μιμούμενοι τὰςτοῦθεοῦ πάντως ἀπλανεῖςοὔσας, τὰςἐνἡμῖνπεπλανημέναςκαταστησαίμεθα).

 

Βιβλιογραφία

BORMANN, K., Πλάτων, Αθήνα, Καρδαμίτσα, 2006.

BRAGUE, R., Du temps chez Platon et Aristote, Paris, Epiméthée, 1982.

CARONE, G.R., Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

CHERNISS, H., Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1944.

CLAGHORN, G.S., Aristotle’s Criticism of Plato’s ‘’Timaeus‘’, Hague, MartinusNljhoff, 1954.

CONFORD, F.M., Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, Cambridge, Hackett Publishing Company, 1935.

GRUBE, G., Plato’s Thought, Indianapolis, Hackett, 1980.

HACKFORTH, R., «Plato’s Cosmogony (Tim. 27d ff.)», Classical Quarterly, 9 (1959), σσ.17–22.

HANKINSON, R. J., Cause and Explanation in Ancient Greek Thought, Oxford, Clarendon Press, 1998.

ILIEVSKI, V., «Eternity and Time in Plato’s Timaeus», ZAnt,65 (2015), σσ. 5-22.

ΚΑΛΦΑΣ, Β., Πλάτων, Τίμαιος, Αθήνα, Πόλις, 1995.

KOUREMENOS, Th., The Unity of Mathematics in Plato’s Republic, Stuttgart, Palingenesia, 2015.

MOHR, R.D., The Platonic Cosmology, Leiden, E.J.Brill, 1985.

NOTOPOULOS, J.A., «The Symbolism of the Sun and Light in the Republic of Plato I», CPh,39 (1944), σσ.163-72.

NOTOPOULOS, J.A., «The Symbolism of the Sun and Light in the Republic of Plato II», CPh,39 (1944), σσ.223-40.

ROBINSON, T.M., «The Argument of Timaeus 27d ff.», Phronesis,24 (1979), σσ. 105-9.

ROBINSON, T.M., «The Timaeus on Types of Duration», ICS,11 (1986), σσ. 143-51.

SATTLER, B.M., «A Time for Learning and for Counting: Egyptians, Greeks, and Empirical Processes in Plato’s Timaeus», One Book, The Whole Universe. Plato’s Timaeus Today, R.D. Morhκαι B.M. Sattler (επιμ.), Athens, Parmenides, 2010, σσ. 249-66.

SORABJI, R., Time, Creation and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, London, Duckworth, 1983.

TARAN, L., «Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato», Collected Papers (1962-1999), L. Tarán (επιμ.), Leiden, Brill, 2001, σσ. 204-17.

TARAN, L., «The Creation Myth in Plato’s Timaeus», Collected Papers (1962-1999), L. Tarán (επιμ.), Leiden, Brill, 2001, σσ. 303-40.

TAYLOR, A. E., A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford, Garland, 1928.

VLASTOS, G., «The Disorderly Motion in the Timaios», CQ, 33 (1939), σσ. 71-83.

VLASTOS, G., «Creation in the Timaeus: Is It a Fiction?», Studies in Plato’s Metaphysics, R.E. Allen (επιμ.), London, London, Routledge&Paul, 1964, σσ. 401-19.

VON LEYDEN, W., «Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle», PhilosQ,14 (1964), σσ. 35-52.

WHITTAKER, J., «The Eternity of the Platonic Forms», Phronesis,13 (1968), σσ. 131-44.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Benjamin on Nietzsche’s aestheticism: Tragedy and Trauerspiel in the whirlpool of history.

Dimitra-MimikaKoulaxidi^*

  Which is the correct interpretational approach to a work of art? Can the aesthetic categories prevailing in a certain historical epoch be indistinguishably applied to a plethora of works of art? Aren’t they both subjected to a mutual interdependency sensitive to historical codification? I am not enumerating a catalog of questions concerning aesthetic criticism, I am summoning the axes of Walter Benjamin’s central concerns in The Origin of GermanMourning Play, -Trauerspiel- the dramas of 17^thcentury Germany’s counter-reformation theatrical writers.

   What he is at pains in establishing here is a reconstruction of the aesthetic categories mobilized by art critics and historians or theoreticians up to that point, arguing in favor of their historical sensitivity. This attempt takes equal distances from both a simple replacement of aesthetic categories applied to different genres of art works depending on their material content, a process confined to a certain combination of deductive and inductive methods, and the psychologizing tendencies widespread among his contemporaries envisaging the approach to the art work as a sheer response to the emotional effect provoked on the recipient.

Benjamin claims emphatically that in order to safeguard the uniqueness of the work of art while simultaneously revealing its peculiar attachment to the idea underlying it, a somewhat more perplex process ought to be recruited, a process that would yield its objective interpretation based on a science of origin.This means that the philosophical art critic ought to delineate the configuration formed by those elements extracted from artistic phenomena through the mediation of conceptual analysis which not only sketches the phenomena’s orchestration by the idea, but also exposes the idea per se thanks to the orchestration of phenomena. These very concepts ought to be sensitized to the pre- and post-history of the works of art, meaning by that the different forms the configuration of that idea takes in the discontinuous process of its manifestation in the sphere of crude phenomena, a process marked by repetition and incompleteness. That for Benjamin amounts to the desideratum of an historical-philosophical interpretative approach.

   Having noted that, my announcement shall be articulated in three distinct moments: firstly, Benjamin’s account on the metaphysical status of Greek tragedy in juxtaposition with the interpretative tendencies of his epoch, secondly, in the scope of his historical-philosophical critique, the opposition of this aspect to Nietzsche’s famous explanation of the tragic condition in his precedent The Birth of Tragedy from the Spirit of Music, and, finally a brief evaluation of Benjamin’s disagreement with the Nietzschean purported aestheticism attributed to the tendencies of the Bayreuth school.

 

*MasterDegree holder in “Theoretical and Practical Philosophy”, Department of Philosophy, School of Humanities and Social Sciences, University of Patras, Greece.

Unlike the venerated art critics and theoreticians read at that point, Benjamin disagrees

with the explanatory inclination to treatTrauerspiele as unsuccessful incarnations of the tragic form, since he considers this attitude to stem from a vast neglect to weight

the linguistic, dramaturgical, scenic and, mainly, historical particularities forming the

background next to which this artistic product struggled to emerge. And it is preciselythis struggle of emergence, as opposed to the fulfilled genesis of the art form that he demarcates based on the historical-philosophical analysis. Nor does he accept the proclivity to handle Greek tragedies as indisputable predecessors of the baroqueTrauerspiele since, again, that would imply superposing aesthetic categories valid for, and pertaining to material contents incommensurable with tragedy’s historical-philosophical particularities.

   Therefore, the unique status of Greek tragedy encompasses its provenance from the realm of the tragic myth, in contrast to Trauerspielwhich unravels itself in a world of total secularization, where both empirical and play events abide to the norms of world history.  Accordingly, tragic heroes derive their potency from the pre-historic past of the community which was allotted to them by divine power. Their fate befalls them catastrophically through their own actions, nevertheless, their annihilation formulates itself, according to Benjamin, into an appeal towards a higher justice transcending the Olympian verdict.

Thus, on Benjamin’s reading, attic tragedy finds its political analogy in the judicial trial. The stage turns into a court, while not only the chorus and the actors, but also the spectators become witnesses of the procedure. This gives rise to the proper mode of the hero’s speech. Silence exhibits appropriately tragic condition given that the hero stands on the borderline of the Olympian order, on the one hand, and the community’s demands, on the other. It also signals the tragic heroes’es conscious reflection of the tragic condition turning their death into a sacrifice.

Benjamin underscores how the heroes’es sacrifice bears the character of a dual movement: they simultaneously offer their life as the forfeiture of hybris, while preserving their decision not to succumb to the Olympian law, endowing, therefore, the community with the yet amorphous language of a future to be. Τragic death, in a single stroke, both asserts and questions divine law, investing itself with a meaningful content, albeit a content that concerns temporarily only the hero, heralding an era of unity, yet unachieved.

 For Nietzsche, as he famously argues in the Birth of Tragedy, the desired unity of meaning stems from the recognition of the tragic condition as the original attitude appropriate to the entire world of phenomena, or better, for the validation of phenomena to occur, a tragic recognition of the modality of their being ensues, because:

“…we may very well assume we are already images and artistic projections for the true creator of art, and that our highest dignity lies in our significance as works of art- for only as an aesthetic phenomenon is existence and the world eternally justified- although, of course, our awareness of our significance in this respect hardly differs from the awareness which painted soldiers  have of the battle depicted on the same canvas.”[188]

a locution that seems to have provoked Benjamin’s displeasure. We will see, hopefully, in the course of this announcement why.

 According to Nietzsche, it is not only the hero but also the entire sphere of the empirical experience of the drama that partakes to the tragic condition in one very explicit sense. That should be illustrated on the background provided by the dynamic interplay of the two creative forces that tend to fuse with each other and to repel each other, namely the Apollonian and Dionysiac components of the aesthetic experience. The former performs its power as the principle of individuation delimitating the unique individuality of each module, be it figure, sound, image, dramatic gesture or verbal articulation, although this power attains full demonstration on the ground of a polymorphous, undifferentiated totality governed by the latter, Dionysus.

The Dionysiac outburst, thus, relies on the Apollonian intervention to express its potency, while the Apollonian derivatives of the aesthetic world extract their meaningfulness thanks to the unificatory action of Dionysus. It should be noted, though, that this unificatory action is exerted as a power of dissolution, of utter demolition of any apollonian structure, through the vanishing of all existing forms, thereby liberating the hidden inner unity of beings. Otherwise, the act of unification could be misunderstood, indeed, in terms of the kind of a dialectical synthesis or, worse, of a mechanical conglomeration.

 Nietzsche’s primary concern lies, therefore, not on the subjugation of one component to the other, but on the intensification of their mutual interdependence culminating to the tragic condition. Hence, the tragic for Nietzsche is to be found neither in the destiny of merely a hero, nor in the word that for Benjamin endures constrained in silence, but to the very state of man as created, in the exaltation of his condition in the name of a joyful life. As Deleuze aptly formulates it:

  “The tragic is the aesthetic form of joy”[189].

Attention ought to be drown here because this for Nietzsche does not incur any moral connotations whatsoever, nor the implication of a theological judgement, but the very ontological premises of a perceived reality that manifests itself via the multiplicity of phenomena which nevertheless allude to a different order of unificatory power, through their multiplicity and thanks to this very multiplicity. Respectively, the unificatory power of Dionysus cannot manifest itself unless acted upon the principle of individuation.

  For Benjamin, Nietzsche’s reluctance to attribute any moral provenance or scope to the work of art as an aesthetic phenomenon seems to be a favorable contribution into aesthetics, avoiding any moralistic or axiological commitments, however it also runs short of providing a concrete analysis in historical-philosophical terms, as the one expounded by the former. To elaborate, the term historical-philosophical could be understood, in a dual genitive sense, either as philosophy in history or philosophy of history.Although Benjamin might not have hesitated to acknowledge the first sense, id est, a treatment of the Apollonian-Dionysiac playful interpenetration in the framework of philosophy in history, given that Nietzsche provides an overall trajectory of the different historically defined incidents through which the Apollonian and Dionysiac components confront each other, with unpredictable outcomes, he does not, nevertheless, consent that the Birth of Tragedy accommodates an account in terms of the philosophy of history underlying the emergence of attic Greek tragedy. If this premise is correct, then the Nietzschean structural scheme can indistinguishably be interposed to works of art and other classes of phenomena alike, jeopardizing to blur artistic particularities under the assumption that the tragic is the form par excellence, not an historically sensitive one.

If Apollonian and Dionysiac forces correspond to appearance and its dissolution, as Benjamin maintains, how can these forces inform a philosophical-historical critic, since they do not admit conceptualization? This for Benjamin attests to a form of nihilism, prioritizing art against philosophical critic, in the background of Schopenhauerian prescriptions, where the negation of the will as such, or the will to negate, both devaluate the art work in the name of this will’s negative quality.If Benjamin is correct, then Nietzsche indeed does not cater us in the Birth of Tragedy with a refined inspection of the conceptual codification within the Apollonian dream, or elsewhere, of the attic historical period that gave rise to tragedy, since he is all too eager to detach it from the socio-political realm surrounding it. This, according to Benjamin, leads to an impoverishment in terms of the highlighting of the conception of the philosophy of history prevailing at the time, risking the crystallization of the Apollonian or Dionysiac component into an eternal, steadfast and unaltered category of the aesthetic experience, thus, prying open “the abyss of aestheticism”[190], confined to a vocabulary of external beauty and aesthetic satisfaction.

  Consequently, Benjamin deems his own inclusion of the peculiar attic Greek unicity of the 5^th century B.C. a corrective to this Nietzschean purported omission, since the attribution of the judicial-sacrificial feature to tragedy sustained in his treatise reflects what he reckoned to constitute the core of an historical-philosophical commitment of that era, namely, the agonal, excruciating striving of the participants to entangle themselves in a discourse touching upon the relation of law and human action. It signals, moreover, the transition from the polytheistic cult of the Olympians to the advent of monotheism reverberating in the heroes’es silence and their sacrificial plead for higher justice.

For Benjamin the invincible violence maintaining the Olympian order is subjected to interrogation, and that is, the dimension of the philosophy of history informing the artistic products of tragedy. Tragic heroes, furthermore, absorb, so to speak, their fate but that acceptance engenders, instead of a mute defiance, a speechless denial of the transcendent verdict on one’s guilt and retribution. The archaic community battling against the pre-historic, unfathomable arbitrariness strives in the face of the tragic hero to ensure a gateway from the inextricable necessity of a totally transcendent will power, heading towards a historical period where the political theology entails but one God.  

  Apart from the historical sensitivity triggered by the hero’s conscious reflection on this possibility, so does the nascent, ineffable word sparkle up as the possibility of articulating it in a truly historical language, spoken by everyone. Yet, this possibility remains shuttered, since nobody but the single self realizes this perspective. Tragedy unravels the borderline of a penumbra, where meaningfully endowed history is represented in the heroic, solitary self. So is the silent, hibernating word, lingering on, despite the immaturity of the language to come. Singular, inflected meaning and meaningful singularity sealed in silence are tragedy’s valuable components.

The dissipation of any misconceptions regarding the unique status of Greek tragedy enables Benjamin to explicate all the components of baroque mourning plays demonstrating that their inner structure, their scenic representation and objects, as well as the temporal-spatial axes of dramaturgical articulation and the verbosity of the parlor utilized by the dramatists of the epoch bear the mark of allegory. What seeks an allegorical expression is nothing more than an artistic production throughout an era confronting the following riddle: how to find the appropriate political solution in an historical context which does recognize the existence of merely one God, but not a theological twist permitting a secularized redemption. “The baroque knows no eschatology”[191], underscores Benjamin, thus, a fallen nature deprived of grace struggles to seek in a guilt-laden human condition its way out of the secularized maze.Ifthesymbol stands for the articulation of meaningful content and modality of utterance, then allegory eludes this articulation.

In Friedlander’s reading[192], which I follow in this point, Benjamin’s endeavor in the Origin of German Mourning Play abides to the very scope of handling tragedies and Trauerspiele, as constructive instances of artistic depictions demonstrating separate degrees of the realization of meaning in history on the hand, and the meaning of history, on the other hand.Trauerspiel,upon comparison to tragedy, attests to a different degree of articulation of meaning of history in history. Instead of addressing the historical content of life as a desideratum to be achieved, German baroque mourning plays resuscitate this problematization in an epoque of extreme, unshakable secularization. Historical meaning, or better meaninglessness inspected historically, has been once and for all deferred, banning irreversibly the road to transcendence. Once banned, not only from meaningful historical fulfilment, but also linguistic utterance, the fraction of historical life in humankind howls doomed.

 Benjamin’s argumentation revolves around the concept of time as the most appropriate one for the profound understanding of allegory’s particularity. He observes, therefore, that allegory’s value as a mode of expression is inextricably bound to the loss of eschatology within the field of creaturely guilt. Endless time evading historical fulfilment generates allegorical expression, as opposed to symbolic expression that grasps momentary overlapping of meaning and its representation.Although this expressive modality reflects evasion of meaning in world history, it, nevertheless, ushers an innovative way of escaping the state of meaninglessness by demonstrating the absence of meaning in complete meaningless as such, turning this absence palpable. As Howard Caygill phrases it in respect with the dramatis personae of Trauerspiele, especially in respect to the antithesis between the sovereign and the intriguer, prevalent as dramatic figures:

 

“… the desire to decree meaning for all time becomes melancholy immersion in the meaningless moment while that to establish total meaninglessness becomes ecstatic immersion in the moment whose meaninglessness is infinite and therefore extremely meaningful.”[193]

 

All in all, both Benjamin and Nietzsche appear in the respective œuvres  to adhere to similar ontological commitments concerning the inner dichotomization, the breach of the phenomenal world, since they both declare their incredulity in the possibility of empirical artistic reality to justify itself without a simultaneous reference to the “primordial One” (for Nietzsche) or the non-intentionally revealed realm of truth comprised of ideas (for Benjamin).

However, do indeed the Apollonian dream and the Dionysiac inebriation in The Birth of Tragedy nullify epistemic values extracted via and exerted by the intellect, as Benjamin implies by his reading of Nietzsche, simply because they do not concern merely epistemic values? Yet, why does not the interplay of Apollo and Dionysus provide a sufficient explanation of the historical actuality of attic Greece? They enact their role as ontological broader genres, as creative powers distinct from, yet intertwined with each other. Tragedy, consequently, based on the Nietzschean construal, is also an historically defined work of art whose primary scope lies in the representation of this very intertwinement, and the apprehension of this ontological relation reflects the unique historical actuality of the era.

In that respect, Nietzsche does, indeed, incorporate not only the historical dimension in his analysis but also the historical-philosophical, where meaning and its representation coincide symbolically, while the tragic heroes that he speaks of operate within the historical sphere by means of the rearrangement of the order of things. Ontology and philosophy of history intersect one another in the most inextricable way in a unique context, while the relation to gods bypasses the condemnation and atonement of the Benjaminian construal. And what about the fact that:

 

“The abyss of aestheticism opens up, and this brilliant intuition was finally to see all its concepts disappear into it, so that gods and heroes, defiance and suffering, the pillars of the tragic edifice, fall away into nothing.”[194] ?

 

 

 Yet, if Nietzsche’s diagnosis of the “tragic edifice” does not relate directly to epistemic values, does this tolerate its equation to sheer aestheticism? Or, does it cater us with a crack to aestheticism insinuating, albeit modestly, a supplemental dimension of the critical access to the created world, including works of art, namely its relation to the philosophy of nature from the point of view of affirmation? Or, in other words, isn’ta perspective of affirmation the latent prerequisite if critical philosophy is to be considered from the creative point of view?

 

 

 

 

 

 

 

Bibliography

 

 

BENJAMIN W., The Origin of German Tragic Drama, Intro. George Steiner, Trans. John Osborne, London, New York,Verso, 1998.

 

CAYGILL Η., Walter Benjamin: The Colour of Experience, London, New York,Routledge, 1998.

 

DELEUZE G., Nietzsche and Philosophy, Translated by Hugh Tomlinson, London, New York, Continuum, 2006.

 

FRIEDLANDER E., Walter Benjamin:A Philosophical Portrait, Cambridge, Massachusetts, London, England, Harvard University Press, 2012.

 

NIETZSCHE F., The Birth of Tragedy and Other Writings, Edited by Raymond Geuss and Ronald Speirs, Translated by Ronald Speirs, UK, Cambridge University Press, 1999.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Η  Αλληγορία του Σπηλαίου και η Αναντιστοιχία του

Προς τη Γραμμή της  ‘’Πολιτείας’’

 

Στέργιος  Λαλιώτης^*

 

 Η Γραμμή

Την αναλογία του Ήλιου, η οποία εξεικονίζει μια γενική διαίρεση των ορατών και των νοητών αντικειμένων της πραγματικότητας, συμπληρώνει τώρα ο Σωκράτης με μια υποδιαίρεση της κάθε κατηγορίας, σχηματοποιώντας ένα όλον διαιρεμένο σε τέσσερα μέρη. Αυτή η διάκριση ανάμεσα στον ορατό και νοητό κόσμο επεξηγείται με την εικόνα της Γραμμής (Σκουτερόπουλος, 2014),^[195]η οποία είναι                                                         άνισα διηρημένη, αρχικά σε δύο τμήματα-μήκη η σειρά των οποίων αντιστοιχεί στην οντολογική τους αξία και ιεραρχία και, ως εκ τούτου, ο αριθμητικός λόγος των μηκών αυτών εκφράζει την οντολογική σχέση των δύο κατηγοριών. Εν συνεχεία, τα δύο μέρη της Γραμμής υποδιαιρούνται κατά την ίδια αριθμητική αναλογία, η οποία συσχετίζει τον ορατό με το νοητό κόσμο.

Α-----------Β-----------------------Γ------------------------Δ------------------------------------Ε

Οι υποδιαιρέσεις του ορατού κόσμου είναι: α) εικόνες και σκιές, β) πραγματικά αντικείμενα του φυσικού και τεχνητού κόσμου (π.χ. ζώα, φυτά, τεχνητά αντικείμενα). Τα δύο τμήματα του ορατού κόσμου βρίσκονται μεταξύ τους σε σχέση ανάλογη με αυτή που υφίσταται μεταξύ των ομοιωμάτων και των προτύπων, δηλαδή, των αντικειμένων της γνώμης και των αντικειμένων της γνώσης (ό.π., 2014).^[196] Η πρώτη νοητική κατάσταση κατονομάζεται ‘’εικασία,’’ και αφορά στην πνευματική ενέργεια με την οποία υποθέτει ή φαντάζεται κανείς, ενώ η δεύτερη (νοητική κατάσταση) αποδίδεται με τον όρο ‘’πίστις,’’ υποδηλώνοντας την αταλάντευτη πίστη πως κάτι είναι αληθινό.                         

Τα πράγματα που εντάσσονται στα τμήματα ΓΔ και ΔΕ (του νοητού κόσμου), τα οποία σε πολλές μελέτες απαντούν με τους όρους ‘’χαμηλά νοητά’’ και ‘’υψηλά νοητά’’ είναι δυσερμήνευτα.  Στο τμήμα των χαμηλών (τρίτο στη σειρά) ο νους, το ενέργημα του οποίου εδώ ονομάζεται ‘’διάνοια,’’ χρησιμοποιεί ως εικόνες (ομοιώματα) τα περιεχόμενα του ΒΓ (δεύτερο στη σειρά), δηλαδή τα αντικείμενα πραγμάτευσής τουτα εντοπίζει στο τμήμα ΒΓ, ενώ έπρεπε να τα αναζητεί στο τμήμα ΓΔ.  Ίσως, θα μπορούσε κάποιος να υποθέσει πως ο φιλόσοφος παραβιάζει τους κανόνες της Γραμμής που ο ίδιος θέσπισε, κάτι που δεν υφίσταται, κατά τη γνώμη μου. Για παράδειγμα, ο μαθηματικός χρησιμοποιεί ορατά διαγράμματα και σχήματα, παρόλο που διανοείται νοητά αντικείμενα (τα τελευταία ανήκουν στα τμήματα ΓΔ και ΔΕ), τα οποία εντοπίζει στο ΒΓ.  Αντιθέτως, το μόνο του ελάττωμα αποτελεί το γεγονός πως στο εν λόγω χωρίο εμφανίζεται ιδιαίτερα λακωνικός. Τέλος, ο νους (η νοητική κατάσταση ονομάζεται ‘’νόησις’’) στο τμήμα ΔΕ της Γραμμής πραγματεύεται τις Ιδέες, δεν βασίζεται σε αναπόδεικτες υποθέσεις, αλλά προσβλέπει στην ανώτατη αρχή του ανυπόθετου.

Δεν θα προχωρήσουμε σε καμία περεταίρω κριτική ανάλυση της γραμμής, άλλωστε δεν αποτελεί το κεντρικό αντικείμενο της παρούσης, παρά μόνο στην καταγραφή μιας  άξιας λόγου επισήμανσης τουR. Nettleship (1962/239), σύμφωνα με την οποία όταν αναφερόμαστε στα αντικείμενα της σκέψης σε διάφορα οντολογικά επίπεδα, δεν πρέπει να υπαινισσόμαστε την ιεράρχησή τους στις τέσσερις βαθμίδες διαφορετικής τάξης αντικειμένων. Αντιθέτως, η διάκριση αυτή αντιπροσωπεύει μόνον τις τέσσερις διαφορετικές οπτικές των ίδιων αντικειμένων, με την έννοια ότι τα ίδια αντικείμενα παρουσιάζονται με διαφορετικές όψεις στους διαφορετικούς ανθρώπους. Συνεπώς, δύο άνθρωποι διαφορετικών κοινωνικών, πνευματικών, επιστημολογικών τάξεων βλέπουν το ίδιο αντικείμενο με τελείως διαφορετικούς τρόπους. Αυτό το αντιλαμβάνεται ο Πλάτωνας και ανησυχεί για το ενδεχόμενο η διαφοροποίηση της οπτικής των πραγμάτων να εξομοιωθεί με τη διαφορά μεταξύ επιπολαιότητας και εμβρίθειας ή μεταξύ σκιάς και φωτεινότητας.

 

H Αλληγορία του Σπηλαίου, o Σκοπός του και

η Σχέση του με τη διηρημένη Γραμμή

 

Με την αλληγορική εικόνα του Σπηλαίου ο Πλάτωνας επιχειρεί να εξεικονίσει τη ζωή και την πνευματική κατάσταση του ανθρωπίνου είδους, του απαίδευτου και αδαούς ανθρώπου, αλλά και εκείνου στον οποίο η φύση χαρίσθηκε, προσφέροντάς του το δώρο της φιλοσοφικής προδιάθεσης. Στο έκτο βιβλίο του διαλόγου της Πολιτείας υπογραμμίζεται η φιλοσοφική φύση του άρχοντα-φιλοσόφου που θα ηγηθεί της κοινωνίας της πόλης, παράλληλα, όμως, τίθεται και το ερώτημα της απαραίτητης εκπαίδευσης που θα ανυψώσει τη φύση αυτή στο επιζητούμενο επίπεδο και θα εξασφαλίσει την ικανότητα στον ηγέτη για τη σωτηρία της κοινωνίας της πόλης του.  Η απάντηση που δίδεται στο ίδιο βιβλίο είναι ότι η γνώση που θα ικανοποιήσει όλες τις απαιτήσεις της εκπαίδευσης για τη διαμόρφωση της ικανότητας του ανδρός είναι η Γνώση του Αγαθού. Ο δρόμος προς την επίτευξη αυτού του σκοπού είναι ιδιαιτέρως ακανθώδης, αφού περιλαμβάνει έναν διάπλου από τις σκοτεινές και ερεβώδεις θάλασσες του σκότους προς τα φωτισμένα πεδία της απόλυτης αλήθειας, της Ανυπόθετης Αρχής.

Η αλληγορία του σπηλαίου παρέχει στους μελετητές-σχολιαστές των πλατωνικών κειμένων τα ερείσματα εκείνα που δικαιολογούν τη φιλοσοφική γραμμή ότι οι φιλόσοφοι έχουν γνώση που είναι ανεξάρτητη από τις αισθήσεις τους και την καθημερινή εμπειρία, ενώ οι λοιποί θνητοί εντάσσονται νοητικά σε μια κατάσταση αντίστοιχη με αυτήν της ψευδαίσθησης, και γνωστικά εντελώς αποκομμένη από τη γνώση. Επιπροσθέτως, η αλληγορία αυτή παραλληλίζεται, από πλήθος μελετητών, με την αναλογία της Γραμμής, κάτι που για να υποστηριχθεί ή να αντικρουστεί θα πρέπει το Σπήλαιο, όπως και η Γραμμή, να διαιρεθεί σε διακεκριμένα στάδια, τέσσερα κατά προτίμηση, προκειμένου αυτά να συγκριθούν με τα αντίστοιχα μέρη της γραμμής, ώστε να γίνει δυνατή η δικαιολόγηση ή η απόρριψη της σχετικής ‘’θεωρίας της αντιστοίχισης.’’       

Είναι αλήθεια πως ο Σωκράτης στο χωρίο 517a8-b6ισχυρίζεται ότι η εικόνα του Σπηλαίου αντιστοιχεί σε όσα περιέγραψε κατά την παρουσίαση της Γραμμής (Σκουτερόπουλος, 2014).^[197]Από την περιγραφή του πράγματι τεκμαίρεται ότι το σπήλαιο και η φωτιά αντιστοιχούν στον ορατό κόσμο και ο κόσμος που συναντά ο ελεύθερος πλέον δεσμώτης, όταν εξέλθει του σπηλαίου, αντιστοιχεί προς τον κόσμο της νόησης. Πρόκειται για μια αδρομερή αναλογία χωρίς καμία περαιτέρω επεξήγηση ή δικαιολόγηση. Πολλοί φιλόσοφοι-ερμηνευτές ακολουθούν την ίδια γραμμή με αυτήν του Πλάτωνα προβαίνοντας στις εξής αντιστοιχίσεις: εικασία-αρχική κατάσταση του δεσμώτη, πίστη-κατάσταση του δεσμώτη μετά την απελευθέρωση, διάνοια-θέαση των καθρεφτισμάτων, Ήλιος-Ιδέα του Αγαθού. Αντιθέτως, μικρός αριθμός σχολιαστών, με τους οποίους συμπλέω, διατηρεί δικαιολογημένες επιφυλάξεις, οι οποίες καταγράφονται και σχολιάζονται στη συνέχεια.  

Ακολούθως παρατίθεται εν συντομία και χωρίς σχολιασμό, ο οποίος θα ακολουθήσει στη συνέχεια λαμβάνοντας υπόψιν και τη διηρημένη γραμμή, το περιεχόμενο των τεσσάρων μερών γύρω από τα οποία οικοδομείται η αλληγορία του σπηλαίου.^[198]Συγκεκριμένα, στο πρώτο στάδιο (στίχοι 515b9-c3) περιγράφεται μια ‘’αλλόκοτη’’ (ἄτοπος, 515a4) κατάσταση της ζωής των φυλακισμένων, οι οποίοι σε ένα υπόγειο σπήλαιο βλέπουν, χωρίς να μπορούν να κινηθούν, μόνον τις σκιές των πραγμάτων και ακούν την ηχώ της αισθητής πραγματικότητας.  Οι άνθρωποι αυτοί δεν πιστεύουν στην αλήθεια κανενός πράγματος παρά μόνον των σκιών των κατασκευασμάτων. Οι περισσότεροι από αυτούς δεν αποτολμούν να απεκδυθούν την ιδιότυπη αυτή «κανονικότητα», την οποία αρνούνται να εγκαταλείψουν. Στο δεύτερο στάδιο (στίχοι 515c4-d7), εάν κάποιοι από τους φυλακισμένους γιατρευτούν από την πλάνη και την αφροσύνη και απελευθερωθούν από τα δεσμά της φαινομενικότητας των ειδώλων, κάτι που μπορεί να συμβεί μόνον εξαιτίας της φύσης τουςκαι αναγκασθούν να στρέψουν το βλέμμα προς τη φωτιά και τα ομοιώματα των οποίων τις σκιές έβλεπαν όσο παρέμεναν αλυσοδεμένοι, θα πιστέψουν ότι εκείνες οι εικόνες (των σκιών) είναι περισσότερο αληθείς από όσα τους δείχνουν τώρα (Σκουτερόπουλος, 2014).^[199]Στο τρίτο στάδιο (στίχοι 515e1-4), αν αναγκάσουν κάποιον να στρέψει το κεφάλι του προς το φως, τότε αυτός τυφλωμένος και ενοχλημένος θα προσπαθήσει να το αποφύγει (το φως) στρέφοντας το βλέμμα του πίσω σε εκείνα που μπορεί να βλέπει και τα οποία θεωρεί ότι είναι ειλικρινέστερα από όσα του δείχνουν την παρούσα στιγμή. Από το δεύτερο και τρίτο στάδιο προκύπτει μια εσωτερική συνέχεια και συνοχή, αφού ο απελευθερωμένος πλέον δεσμώτης συμπεριφέρεται, νιώθει και γνωρίζει στον ίδιο βαθμό και στα δύο στάδια.

Τέλος, στο τέταρτο στάδιο (στίχοι 515e6-517b), κάποιοι ελάχιστοι από αυτούς που θα τολμήσουν την έξοδό τους στο φως του ήλιου, και παρά τον πόνο και την αδυναμία τους να διακρίνουν έστω και ένα από τα πράγματα που τους παρουσιάζονται τώρα ως αληθινά, σιγά- σιγά και μετά από ορισμένο χρόνο προσαρμογής, θα διακρίνουν πρώτα τις σκιές, μετά τα είδωλα των πραγμάτων, στη συνέχεια τα ίδια τα πράγματα και τέλος τον Ήλιο αυτόν καθαυτόν θεώμενοι τη φύση του (θεάσθαιοἶὸςἐστιν, 516b6-7). Αν πάλι επιστρέψουν στο σπήλαιο για να περιγράψουν (στους λοιπούς δεσμώτες) τί έχουν δει, τότε θα γίνουν αντικείμενο χλευασμού, γεγονός που καταδεικνύει ότι οι άνθρωποι αυτοί (οι παραμένοντες δέσμιοι της φαινομενικότητας) αρνούνται να συνεργασθούν με τα υπερέχοντα μυαλά, παραμένουν αδιάφοροι και ίσως γίνονται και εχθρικοί. 

 

 

                       Συνεξέταση και Σύγκριση των δύο Αλληγοριών

 

Ο σκοπός της αλληγορίας του Σπηλαίου είναι τελείως διαφορετικός από αυτούς του  Ήλιου και της Γραμμής. Σε αυτήν ο φιλόσοφος αποβλέπει στο να δώσει προς τον αναγνώστη την επίνοια κάθε κατάστασης του νου την οποία πρόκειται να διέλθει ο  δεσμώτης καθώς μεταβαίνει από την θέση της πλήρους αυταπάτης προς το  γνωστικό  επίπεδο της πλήρους διαύγειας και ανεμπόδιστης θέασης του Αγαθού. Δεν  εμπλέκεται αποκλειστικά και μόνο με την όραση και τα αντικείμενα, αλλά απώτερος στόχος του είναι να φωτίσει τη φύση και το περιεχόμενο του νοητού κόσμου. Δηλαδή, με την εισαγωγή της αλληγορίας του σπηλαίου μεταβαίνουμε από τις  αυστηρές αναλογίες προς μια αντιληπτική και κατανοητική αλληγορία, από τις   αναλογίες μεταξύ του ορατού και του νοητού κόσμου στην παλαιά πλατωνική  αντίληψη περί μιας δυϊστικής κατάστασης ανάμεσα στις αισθητές εκφάνσεις των Ιδεών και στις ίδιες τις Ιδέες. Ο Πλάτωνας με την αναλογία της Γραμμής προτείνει την μετάβαση από τον κόσμο του ορατού στον κόσμο του νοητού, κάτι που δίνει την εντύπωση συνέχειας μεταξύ των δύο κόσμων λόγω της αναφοράς στη σχέση εικόνας και πρωτοτύπου. Αντιθέτως, στην αλληγορία του σπηλαίου ξαναζωντανεύει ο δυϊστικός Πλάτωνας δημιουργώντας δύο κόσμους απρόσιτους μεταξύ τους· ό,τι συμβαίνει εντός του σπηλαίου δεν έχει καμία σχέση με όσα συμβαίνουν έξω από αυτό. Δεν υφίσταται καμία συνέχεια, δεν υπάρχει καμία σχέση και επικοινωνία ανάμεσα σε αυτούς. Μάλιστα, η απελευθέρωση του δεσμώτη αποτελεί απόρροια ξαφνικής εξωτερικής παρέμβασης χωρίς να υπάρχει καμιά προεργασία της εαυτού φύσης, ενώ, αντιθέτως, στην αναλογία της Γραμμής τα πάντα προδιαγράφονται, καθόλο το μήκος της, από την χρυσή παραδοχή της μετάβασης από την εικόνα στο πρωτότυπο σε όλα τα διαδοχικά της τμήματα, κάτι που απαιτεί προεργασία, σειρά, τάξη, κανόνες.    

Υπό την ανωτέρω οπτική η αλληγορία του σπηλαίου συνιστά κείμενο διαφορετικής  φύσης από αυτά των αναλογιών του Ήλιου και της Γραμμής. Ο φιλόσοφος δεν προβαίνει σε ιεράρχηση βασισμένη στους βαθμούς πραγματικότητας των αντικειμένων του σύμπαντος, αλλά δημιουργεί μια φανταστική εικόνα ενός  ανθρώπου που κινείται σε  γνωσιακά  επίπεδα  τα  οποία  οδηγούν  στην  ανεμπόδιστη  θέαση της αλήθειας. Οι βαθμιαίες γνωστικές μεταβολές που ο άνθρωπος αυτός (ο δεσμώτης) διέρχεται από την στιγμή της απελευθέρωσής του μέχρι τον τελικό του στοχασμό διακρίνονται, έχοντας ως γνώμονα τους βαθμούς πραγματικότητας των αντικειμένων της γνώσης του, στις σκιές, τα είδωλα των ανθρώπων και των άλλων  πραγμάτων και στα ίδια τα πράγματα, αυτά που βρίσκονται στον ουρανό και τον ίδιο τον ουρανό (Σκουτερόπουλος, 2014).^[200]

Στο πρώτο μέρος της αλληγορίας ο δεσμώτης βλέπει μόνο σκιές και ακούει μόνο  ήχους κάτι που επιτρέπει στον Γλαύκωνα να παρατηρήσει ότι πρόκειται για μια  περίεργη εικόνα με περίεργους φυλακισμένους (Σκουτερόπουλος, 2014).^[201] Η απάντηση του Σωκράτη (Σκουτερόπουλος, 2014)^[202] εξισώνει την κατάσταση αυτών με τη δική μας ζωή, τον  δικό  μας  κόσμο, υπονοώντας  ότι είμαστε καταδικασμένοι να δαπανούμε τη ζωή μας βλέποντας μόνον σκιές και  ακούγοντας μόνον ήχους χωρίς ποτέ να έχουμε δει ή να έχουμε ακούσει τα  πρωτότυπά τους. Με αυτή τη δήλωση του ο Σωκράτης ότι, δηλαδή, είμαστε καταδικασμένοι να βιώνουμε τις ανωτέρω συνθήκες υπονοείται πως αυτό είναι το πραγματικό είδος της ανθρώπινης ζωής. Ακόμη και σε μια ιδεώδη και δίκαιη πολιτεία όλοι, τουλάχιστον στη αρχή της ζωής μας, είμαστε δεσμώτες, ζούμε μέσα στο σπήλαιο. Όμως, λίγοι -ίσως οι ‘’φύλακες,’’ ίσως οι φιλόσοφοι- τείνουν προς μια ανηφορική και κοπιώδη προσπάθεια για την επίτευξη της γνώσης και της αλήθειας.              

Ο ισχυρισμός του Σωκράτη ότι ζούμε μια ζωή ανάλογη με αυτήν της αρχικής  κατάστασης του δεσμώτη,  ο  οποίος  μόλις  και  μετά  βίας  αναπτύσσει  μια  γνωστική  κατάσταση μέσω σκιών και κατοπτρισμών των αισθητών αντικειμένων, σηματοδοτεί  τον κίνδυνο να παραμείνουμε άρρηκτα συνδεδεμένοι με το ψεύδος και την ασάφεια  για όσο διάστημα δεν απελευθερώνουμε τον λογισμό και την κρίση μας τα οποία θα μας εντάξουν στο δρόμο της θέασης του πραγματικού, της κατανόησης, της γνώσης  και της αλήθειας. Το σπήλαιο, δηλαδή, είναι η κατάσταση μιας παρηκμασμένης  κακής κοινωνίας, δίχως δύναμη, αρετή, ζωτικότητα, δικαιοσύνη, μια κατάσταση  εντελώς απαξιωμένη, μακριά από τη γνώση και την αλήθεια, η οποία χαρακτηρίζει όλους τους διαβιούντες (εκτός ελαχίστων εξαιρέσεων, αυτών των φυλάκων που  επιχειρούν τον ανηφορικό δρόμο προς την έξοδο από το Σπήλαιο και την επίτευξη  της γνώσης και της σοφίας.                                                                                                                                                          

Αυτή είναι μια πρώτη προφανής ανάγνωση του μύθου που συγκεφαλαιώνει την  γκρίζα εκδοχή της ζωής μας. Υπάρχει, όμως, και μια άλλη ανάγνωση όχι και τόσο προφανής όσο η πρώτη, αλλά εντούτοις αισιόδοξη, ελπιδοφόρα, γεμάτη από στοιχεία που κατατείνουν στην απελευθέρωση του ανθρώπου από τον γκρίζο πλανερό περίγυρό του και την δρομολόγηση του ταξιδιού του από το σκοτάδι και την ασάφεια στο φως και τον ήλιο. Χρειάζεται ίσως μια προσπάθεια του μέσου ανθρώπου για την απελευθέρωση του νου από όλα εκείνα τα στοιχεία που  κατατείνουν στο συγκεκριμένο, στα επιμέρους πρόσωπα, πράγματα, πράξεις και  καταστάσεις προκειμένου να τον κατευθύνει προς τον απροσδιόριστο δρόμο της  αφηρημένης σκέψης, των βαθύτερων πνευματικών διεργασιών και της εμβριθούς  φιλοσοφικής γνώσης. Πρόκειται για στόχους στην επίτευξη των οποίων αποσκοπεί ο φιλόσοφος μέσω της εισαγωγής των μεταφορών της Γραμμής και του Σπηλαίου. Ο  άνθρωπος που αρχίζει να σκέπτεται και να στοχάζεται είναι το έλλογο έμβιο ον που  αποφασίζει να σπάσει τα δεσμά που τον κρατούν αλυσοδεμένο στην καθημερινή  εμπειρία και στην επικρατούσα γνώμη επιχειρώντας να ανέλθει τον ανηφορικό  δρόμο που οδηγεί στο φως και  τον  ήλιο προκειμένου να απεκδυθεί των πλανερών  αντιλήψεων για να αντικρίσει την αλήθεια και τη γνώση.

Ο  κατακερματισμός των αλυσίδων δεν συμβάλλει απλώς στην απελευθέρωση του  φυλακισμένου και την έξοδό του από το σπήλαιο προς το φως και τη γνώση. Είναι  κάτι περισσότερο, πιο ευρύ, κάτι σφαιρικό και εξόχως σημαντικό. Είναι η  απελευθέρωση του εαυτού μας από μια συνεχή, επιβαλλόμενη, αδιαφοροποίητη  συμμόρφωση στην καθημερινότητα· η ανάπτυξη εκείνων των στοιχείων που, με τη βοήθεια του φιλοσοφικού στοχασμού, μάς οδηγούν στην επίτευξη της αποκάλυψης  της αλήθειας και της γνώσης.        

Φυσικά αυτή η αισιόδοξη και όμορφη προοπτική δεν παύει να συνοδεύεται από μια  ζοφερή, ερεβώδη και απαισιόδοξη εικόνα όλων εκείνων που δεν έχουν ή δεν  φαίνεται να έχουν πρόσβαση στο φως της φιλοσοφίας. Πρόκειται για τους δεσμώτες  που εκτός από τον εαυτό τους και τους διπλανούς τους δεν βλέπουν ποτέ τίποτε άλλο  πέρα από τις σκιές που ρίχνει το φως στον αντικρινό τοίχο του σπηλαίου.^[203] Αλλά, και αν ακόμη ελευθερωθούν από τα δεσμά τους, μέσω κάποιας εξωτερικής παρέμβασης, θα παραμείνουν προσηλωμένοι στη γνώση για την πραγματικότητα του κόσμου που κατείχαν στις πρότερες στιγμές τους (Σκουτερόπουλος, 2014).^[204]

Ο φιλόσοφος εικονίζει τους περισσότερους ανθρώπους ως απρόθυμους και ανήμπορους για το στοχαστικό άνοιγμα προς ένα  βελτιωμένο γνωστικό επίπεδο, ως να έχουν συνηθίσει την κατάσταση στην οποία ζούσαν (να ‘’έχουν βολευτεί’’) κατά το πρώτο στάδιο της αλληγορίας και αντιστέκονται σε κάθε προσπάθεια  απελευθέρωσής  τους από τα δεδομένα, τα παραδεδεγμένα και επιβεβλημένα.  Διέρχονται, δηλαδή, μια ψευδή κατάσταση, εκλαμβάνοντας αυτό που ζουν ως κάτι άλλο, ταυτίζουν το γνωστικό επίπεδο της εικασίας με την αληθή δόξα που αφορά  τα πράγματα και τα ζητήματα της καθημερινής εμπειρίας. Έτσι, ο Πλάτωνας δεν παύει να υπογραμμίζει την απαξιωμένη και παθητική κατάσταση των αστόχαστων, ταυτίζοντας τη ζωή των δεσμωτών με τη δική μας και βάζοντας στη θέση των  συνηθισμένων πεποιθήσεων τη θέαση των σκιών. Παρουσιάζει με τον τρόπο αυτό μια νοητική κατάσταση που παραπέμπει σε ψευδαισθήσεις, αποκομμένη όχι μόνο  από τη γνώση, αλλά και από την αληθινή δόξα. 

Πρώτη Αναντιστοιχία: η παραλληλία μεταξύ της αναλογίας της Γραμμής και της αλληγορίας του σπηλαίου οδηγεί σε συλλογισμούς και συμπεράσματα τα οποία  υπονομεύουν την ίδια την θεωρία της ακριβούς αντιστοίχισης. Ο Σωκράτης με τη φράση ομοίως ημίν  εξομοιώνει, όπως περιγράψαμε, τη ζωή του μέσου ανθρώπου  με αυτή του ανελεύθερου δεσμώτη. Όμως, το αντίστοιχο πρώτο τμήμα της γραμμής, η εικασία δεν αφορά τον τρόπο ζωής και την καθημερινή εμπειρία του δεσμώτη ή  του μέσου ανθρώπου. Το μόνο που παρέχει είναι μια ‘’δόξα από δεύτερο χέρι,’’ χωρίς  κανένα συσχετισμό και σύγκριση μεταξύ των αντικειμένων, χωρίς καμία κρίση που  θα αφήνει κάποιες γνωσιακές υποσχέσεις για το επόμενο βήμα.  Άλλωστε, και ο ίδιος  ο Πλάτωνας κατατάσσει, οντολογικά, τα δύο χαμηλότερα τμήματα της Γραμμής στα  μεταβαλλόμενα ορατά και γνωσιακά προς ένα διαβαθμισμένο επίπεδο δόξας.^[205] Από  την άλλη πάλι, ο δεσμώτης εκλαμβάνει τις σκιές που βλέπει και τους ήχους που  ακούει ως την τρέχουσα πραγματικότητα και όχι ως μέσα προσέγγισης της  πραγματικότητας εξαιτίας της οποίας υπάρχουν οι σκιές και τα ακούσματα. Συνεπώς, αν πράγματι υπάρχει ακριβής αντιστοίχιση μεταξύ της Γραμμής και του Σπηλαίου, τότε αυτή δεν θα πρέπει να είναι απλά σχηματική, αλλά και ουσιαστική· η εικασία θα  πρέπει να εκλαμβάνει τα είδωλα ως εκείνα τα πραγματικά αντικείμενα εξαιτίας των οποίων  υπάρχουν αυτά (τα είδωλα), ενώ αυτά (τα πράγματα) είναι μόνο είδωλα.                                                                                                                 

Δεύτερη Αναντιστοιχία: η ψυχο-γνωστική κατάσταση στην οποία περιέρχεται ο  δεσμώτης μετά την απελευθέρωσή του θα πρέπει να εξομοιωθεί με αυτή του  επόμενου σταδίου της Γραμμής, δηλαδή της πίστης, η οποία παραπέμπει στην  πεποίθηση ή στην αληθινή δόξα για όλα τα έμβια όντα και τις κατασκευές, όπως  ορίζει ο Πλάτωνας στο κείμενο της σχετικής αλληγορίας. Αλλά στην αλληγορία του  σπηλαίου η κατάσταση του φυλακισμένου, στο δεύτερο στάδιο, φαίνεται να  κατατείνει στην άρνηση της αλήθειας των πραγμάτων από τα οποία περιβάλλεται  καθιστώντας τον προσκολλημένο στην «αλήθεια» των σκιών και των εικόνων του   πρώτου σταδίου (Σκουτερόπουλος, 2014).^[206]Δηλαδή, η γνωσιακή πορεία του ανδρός ακολουθεί φθίνουσα  πορεία, ενώ η αντίστοιχη της γραμμής πορεύεται την φορά της βελτίωσης.  

Τρίτη Αναντιστοιχία: στην αναλογία της Γραμμής η σχέση ανάμεσα στην εικασία και την πίστη σηματοδοτεί τη σχέση ανάμεσα στη διάνοια και τη νόηση. Αν η θεωρία της αντιστοίχισης ευσταθεί, τότε η φθίνουσα πορεία της γνωσιακής κατάστασης του δεσμώτη, από το πρώτο προς το δεύτερο στάδιο του σπηλαίου, αντιστοιχεί στην ανάβαση της Γραμμής από την εικασία στην πίστη και από τη διάνοια στη νόηση, γεγονός που τις καθιστά και αυτές φθίνουσες, όμως με αυτόν τον τρόπο αναιρείται η θεωρία της Γραμμής. 

Τέταρτη Αναντιστοιχία: ενώ στην αναλογία της Γραμμής φωτίζεται ο διάπλους του  κόσμου της αίσθησης και το πέρασμα της γνωσιακής πορείας στους χώρους της  νόησης, αντιθέτως στην αλληγορία του σπηλαίου η ανηφορική οδός προς τον χώρο  του ορατού και της αυταπάτης τονίζει τη χαοτική απόκλιση των δύο κόσμων και τον  αποκλεισμό κάθε πιθανότητας ώστε το πρωθύστερο στάδιο του δεσμώτη να  αποτελέσει βοηθητικό βήμα εισόδου στην περιοχή της γνώσης. Πρόκειται για δύο  κόσμους αντιθετικούς, χωριστούς, χωρίς καμιά συνέχεια μεταξύ τους, χωρίς καμιά  προϋπόθεση βαθμιαίας μετάβασης από τον ένα στον άλλο, κάτι, ωστόσο, που ισχύει  στην αλληγορία της Γραμμής και διαμορφώνεται μέσω της σχέσης εικόνας και  πρωτοτύπου. Εκεί (στη θεωρία της Γραμμής), τα αντικείμενα του κάθε μέρους  αποτελούν εικόνες του επομένου τμήματος, κάτι που δεικνύει ξεκάθαρα την βαθμιαία  μετάβαση από τα κατώτερα οντολογικά και γνωσιακά στρώματα στις Ιδέες  και την Ανυπόθετη Αρχή.

Από τα παραπάνω είναι πρόδηλο πως η θεωρία της ακριβούς αντιστοίχισης, ακόμη  κι αν ο Πλάτωνας την υπονοεί στο χωρίο 517b-c,^[207]όπως ισχυρίζονται κάποιοι ερμηνευτές-υποστηρικτές της σχετικής θεωρίας, είναι μια σφαλερή υπόθεση, η  οποία δεν μπορεί να βασισθεί σε μια εξωτερική σχηματική ομοιότητα και να  παραβλέψει την ουσία του καθενός βήματος, τόσο της Γραμμής όσο και του  Σπηλαίου.

Επιπροσθέτως, εγείρει αναπάντητα ερωτήματα η αιφνίδια και αναιτιολόγητη  απελευθέρωση του δεσμώτη, η οποία -αρχικά τουλάχιστον- οδηγεί στην επόμενη  φάση της αλληγορίας, αλλά μέσω μιας πορείας γνωσιακά καθοδικής, φοβικής, απρόθυμης να συναντήσει το καινούργιο, το υποτιθέμενα βελτιωμένο γνωστικό   επίπεδο της αναβαθμισμένης δόξας. Η αλλαγή είναι αιφνίδια, χωρίς κάποια  προηγούμενη ενέργεια, η οποία συνδυάζεται με υποβάθμιση των συνήθων  πεποιθήσεών μας και πορεύεται μια πορεία αντίθετη από αυτήν της Γραμμής της οποίας τα λογικά διαδοχικά γνωστικά βήματα εξασφαλίζουν μια συνέχεια και  αποκλείουν κάθε έκπληξη προερχόμενη από αιφνίδιες μεταβάσεις. Το ερώτημα εδώ  έγκειται στο γιατί ο Πλάτωνας επιθυμεί την διαφοροποίηση των δύο μεταφορών  αντιδιαστέλλοντας τη μια από την άλλη. Οφείλεται σε σκοπιμότητα ή αναγκαιότητα; Η προσωπική μου θέση είναι πάγια· στον Πλάτωνα δεν υπάρχει τίποτε τυχαίο.  Μπορεί, βέβαια, να μην είναι ιδιαιτέρως αναλυτικός σε κάποια σημεία των διαλόγων, αλλά για όλα υπάρχει ένα βασικό αίτιο. Στην προκειμένη περίπτωση  λοιπόν, γιατί να μην μπορώ να υποθέσω ότι οι δύο μεταφορές είναι  συμπληρωματικές, όχι με την έννοια ότι η μια συμπληρώνει τα κενά της άλλης, αλλά  ότι η μια υπερακοντίζει την άλλη, ως προς  το συγκεκριμένο σημείο των δύο πρώτων  σταδίων τους, σε προβληματικότητα; Ίσως ο φιλόσοφος θέλει να καταδείξει ότι, ενώ  κάποιος θα περίμενε οι συνήθεις πεποιθήσεις μας να θεωρούνται καλύτερες από το  να κοιτάζουμε σκιές, αυτές (οι συνήθεις πεποιθήσεις) μπορεί να υστερούν και να   εμπλέκονται σε έναν αδιέξοδο κύκλο συνεχών μεταβολών χωρίς προοπτική για κάτι  καλύτερο, δικαιότερο, ηθικότερο για τον κάθε πολίτη (Σκουτερόπουλος, 2014).^[208] Αυτό ο Πλάτωνας το  υπαινίσσεται μέσα από τα κείμενα των δύο μεταφορών προκειμένου να επιτεθεί  στους αστόχαστους και να καταδείξει την αποκοπή της κατάστασης των ελαχίστων φωτισμένων από την κατάσταση των πολλών αδιαφώτιστων.

Στο πλαίσιο, λοιπόν, της αλληγορίας του Σπηλαίου και της σχέσης του με τη Γραμμή, διαπιστώνουμε από τις αμέσως προηγούμενες περιγραφές ότι επιχειρώντας στην εσφαλμένη και απορριπτέα θεωρία της ακριβούς αντιστοίχισης βαίνουμε σε βεβαιωτικούς ατραπούς μιας διαφοροποιημένης φύσης  των δύο μεταφορών.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Nettleship, R. (1962)  Lectures on the Republic of Plato,  London, Macmillan LTD 1962

Σκουτερόπουλος, Ν. (2014) Πλάτωνος Πολιτεία, Αθήνα, Πόλις, 2014.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

‘Καθόλου’ και υποστασιακός επιμερισμός: Η οντολογία της εξατομίκευσης στον σχολαστικισμό

 

Κωνσταντίνος Λαπαρίδης*

          Το πρόβλημα της εξατομίκευσης και των καθόλου (Universalia), αποτελεί την διαχρονικότερη και πιο θεμελιώδη διαμάχη στην ιστορία της φιλοσοφίας. Την αντιπαράθεση ανάμεσα στον ρεαλισμό και τον νομιναλισμό. Μια διαμάχη που αναζητά την απόλυτη αρχή στο οντολογικό και γνωσιολογικό επίπεδο, και στην οποία ο κλασικός ρεαλισμός δεχόμενος apriori το καθόλου, εξασφάλιζε την ύπαρξη του κοινού στοιχείου και την αλήθεια της πραγματικότητας. Το πρόβλημα στην σχολαστική περίοδο ήταν, το πότε κάτι θα αποσυνδέονταν από την ουσία, ώστε να προκύψει η εξατομίκευση. Αυτό αναδείχθηκε από τον Σκώτο, που έθεσε ως κριτήριο της εξατομίκευσης την ιδιωτική αιτία. Το διακύβευμα για τον Σκώτο ήταν η αποσύνδεση από το κοινό στοιχείο, χωρίς όμως να οδηγηθεί στον νομιναλισμό.

         Ποιο είναι το πρόβλημα των καθόλου; Τι είναι τα καθόλου; Το γεγονός ότι αναρίθμητες απολύτως διακριτές οντότητες ή αντικείμενα μεταξύ τους, μοιράζονται κάποια κοινά χαρακτηριστικά – ιδιότητες· συνεπάγεται ότι τα αντικείμενα αυτά είναι φορείς στοιχείων των οποίων η ενικότητα με κάποιον τρόπο έχει διαχυθεί στην πολλαπλότητα.[209] Η έννοια του ανθρώπου είναι ενική, αλλά μπορεί και επιμερίζεται στον άπειρο αριθμό των ανθρώπων ενόσω παραμένει όμοια και ίδια. Τα καθόλου είναι τέτοιες έννοιες που βρίσκουν εφαρμογή σε άπειρες πραγματώσεις και ενώνοντας τα επιμέρους με αυτόν τον ιδιότυπο τρόπο. Το πρόβλημα των καθόλου είναι, το πώς γίνεται μια ενική γενική έννοια να μπορεί να παραμένει η ίδια ενώ έχει διοχετευθεί σε διακριτές κατά τα άλλα οντότητες μεταξύ τους. Πώς γίνεται δηλαδή δύο ή περισσότερα ξεχωριστά πράγματα να μοιράζονται ένα κοινό στοιχείο.

          Το αποτέλεσμα είναι να συνυπάρχει στην κάθε οντότητα το πολλαπλό με το ατομικό, με τρόπο που η απειρία εγκλωβίζεται και μορφοποιείται στην υποκειμενικότητα του ατομικού. Με αυτόν τον τρόπο οδηγούμαστε στην συγκρότηση του ατομικού εμπειρικού από την πολλαπλότητα της νοητικής έννοιας ή την υπαγωγή της τελευταίας στην πραγματικότητα του εξωτερικού ατομικού. Ο ρόλος της νόησης εδώ γίνεται η αιτία της αυταπάτης και προσπαθεί να άρει τις προϋποθέσεις εξαπάτησης μέσα από την αναστολή των μηχανισμών της κατανόησης. Το πεδίο που ανοίγεται δείχνει την εξάρτηση της πραγματικότητας από το υποκείμενο και την ίδια στιγμή, υπενθυμίζει στη νόηση ότι η πολλαπλότητα αποτελεί την ανάγκη για την αυτοκατανόηση. Σε αυτό το επίπεδο αναμένεται να διευκρινιστεί η σχέση ανάμεσα στο καθόλου και την εξατομίκευση (Singularis). Οπωσδήποτε γίνεται αναφορά στον τρόπο με τον οποίο ορίζουμε το καθόλου μέσα στο πλαίσιο προέλευσής του. Δηλαδή τον προβληματισμό για την αυθύπαρκτη πραγματικότητα – υπόσταση των εννοιών ανεξάρτητα από την ανθρώπινη νόηση ή το κατά πόσο οι έννοιες και η πολλαπλότητα που εκ των πραγμάτων φέρουν, αποτελούν νοητικές αφαιρέσεις. Ο αντίστοιχος προβληματισμός εμφανίζεται και στο οντολογικό πεδίο που αφορά την εξατομίκευση, όπου εκεί δεν μπορεί να εντοπιστεί η προέλευση της αιτιώδους δυνάμεως που λειτουργεί ως η αρχή της εξατομίκευσης. Το μεγάλο ζητούμενο είναι ο ορισμός του κριτηρίου για να μπορεί να θεωρηθεί κάτι εξατομικευμένο, αφού από μόνη της η εμπειρική παρατήρηση δεν επαρκεί για να ορίσει την ατομικότητα. Ο διαχωρισμός της έννοιας (που από την φύση της είναι πολλαπλή) ως προς την επιδιωκόμενη ατομικότητα (που η δική της φύση είναι ενική) είναι η σχέση προς διερεύνηση[210]. Επιπλέον, ακόμα κι αν η πολλαπλότητα ως έννοια διαθέτει αυθύπαρκτη οντότητα έξω από τη νόηση, ο προβληματισμός παραμένει στο πώς καταφέρνει να μετατραπεί στην μοναδικότητα του ενός. Όπως επίσης ο προβληματισμός που αφορά το πώς γίνεται κάτι που θεωρούμε ως υπαρκτό να βρίσκεται σε άπειρα πράγματα ταυτόχρονα. Μια έννοια είναι κοινή, σημαίνει ότι την μοιράζονται πολλά ατομικά διακριτά πράγματα. Οπότε, σε πρώτη φάση το καθόλου ως έννοια είναι ξεκάθαρα αντιθετικό από την εξατομίκευση.

          Ο προβληματισμός αυτός προκάλεσε την αντιπαράθεση για το εάν τα καθόλου είναι εξίσου πραγματικά με τα επιμέρους· λαμβάνοντας υπόψη ότι τα καθόλου προέρχονται από τη νόηση, ενώ τα επιμέρους είναι παρατηρησιακές οντότητες. Το αποτέλεσμα ήταν η δημιουργία δύο μεγάλων φιλοσοφικών παραδόσεων· ανάμεσα στον ρεαλισμό που υποστήριξε την αυθύπαρκτη πραγματικότητά τους και τον νομιναλισμό που τα απορρίπτει. Η διερεύνηση της αρχής της εξατομίκευσης, δηλαδή το πώς προκύπτει το επιμέρους και του οποίου η ύπαρξη θεωρείται δεδομένη από τα δύο φιλοσοφικά ρεύματα, είναι αυτή που αναμένεται να δώσει την απάντηση και την λύση στο πρόβλημα των ‘καθόλου’[211]. Εάν αποδειχθεί η πραγματικότητα των καθόλου, τότε μπορεί να θεμελιωθεί η αντικειμενικότητα και την ίδια στιγμή αποκαθίσταται η σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο και την εξωτερική πραγματικότητα.

         Αυτούς όλους τους προβληματισμούς ανέλαβαν να διερευνήσουν οι σπουδαιότεροι φιλόσοφοι της σχολαστικής εποχής. Οι προσπάθειές τους επικεντρώθηκαν στην αναζήτηση αρχών που μπορούν να εξηγήσουν την μετατροπή της έννοιας στο συγκεκριμένο. Οπότε, η διερεύνηση έγινε στο ίδιο το υποκείμενο, ώστε να αναδειχθεί το στοιχείο της μοναδικότητάς του. Η ουσία,[212] το κριτήριο της ύπαρξης, η αρχή της διαιρετότητας και η ύλη αποτελούν ορισμένα από τα μοντέλα που υποστηρίχθηκαν, που θα μπορούσαν να εξηγήσουν την μετάβαση από το πολλαπλό στο ενικό. Το πρόβλημα όμως είναι σημαντικά πιο περίπλοκο, διότι στον πυρήνα του διατηρεί την σχέση ανάμεσα στην έννοια και το ατομικό, με τρόπο που προβληματίστηκαν εάν η διάσπαση αυτή έχει την προέλευσή της στην φύση ή στη νόηση. Επί της ουσίας προέκυψε η ανάγκη να διασφαλιστούν τα κριτήρια και οι προϋποθέσεις, σύμφωνα με τις οποίες ο νους αποκτά πρόσβαση στον εξωτερικό κόσμο. Η νόηση λειτουργεί με έννοιες και αφαιρέσεις, που επιβάλλονται ώστε να συντελείται η κατανόηση· αυτό όμως δεν σημαίνει ότι και η πραγματικότητα διέπεται από το κανονιστικό πλαίσιο του νου. Αυτή η μη αδιαμεσολάβητη συνθήκη νου και πραγματικότητας, οδήγησε στην ανάγκη θεμελίωσης από το αναπόφευκτα εμπειρικό κριτήριο. Αυτό σημαίνει ότι η νόηση μπορούσε να νιώθει ασφαλής και να μην πλανάται, όταν ο σχηματισμός της έννοιας από το νου βρίσκει ανταπόκριση μέσω της παρατήρησης στο εξωτερικό αντικείμενο. Η σύνδεση νου και πραγματικότητας επιτυγχάνεται, μόνο όταν η εμπειρική παρατήρηση διασφαλίζει το πρόβλημα του αδιαμεσόλαβητου. Αυτό όμως μπορεί να γίνει μόνο όταν το αντικείμενο της παρατήρησης είναι ατομικό. Πρόκειται για την θεμελίωση ενός κριτηρίου που είναι αναγκαίο να συνδέεται με την εμπειρική προκείμενη, διότι χωρίς αυτήν διασφαλισμένη, ο νους θα επεξεργάζεται φαινόμενα – νοήματα εντός της εξατομικευμένης πραγματικότητάς του.  

Από αυτό γεννήθηκε η αντιπαράθεση ανάμεσα στον ρεαλισμό και τον νομιναλισμό. Οι δύο σπουδαιότεροι εκπρόσωποι των ρευμάτων αυτών είναι ο Σκώτος και ο Ockham που θα αποτελέσουν τους πρωταγωνιστές της διαμάχης. Το σημείο της έριδος θα αποτελέσει η άποψη του Ockham, που υποστηρίζει ότι από την στιγμή που η έννοια βρίσκεται μέσα στα πράγματα συνεπάγεται ότι δεν μπορεί να διαχωριστεί από αυτά. Αντίθετα, στον ρεαλιστή Σκώτο η διάκριση έννοιας και εξατομικευμένου εντός της οντότητας που επιτελείται από τη νόηση, επιτρέπει την υποστασιοποίηση της έννοιας, παρόλο που το κριτήριο μέσω του οποίου θεμελιώνεται η έννοια είναι η νόηση· και αυτό διότι η τελευταία αντιλαμβάνεται την πολλαπλότητα των εννοιών εξαιτίας της αφαιρετικής της λειτουργίας. Ο Ockham έχει ως προαπαιτούμενο την εμπειρική τεκμηρίωση και όχι την νοητική, ακόμα κι αν ο Σκώτος αξιοποιεί την εμπειρική βάση της οντότητας μέσα στην οποία εντοπίζει την έννοια και στην συνέχεια η νόηση πράττει τον διαχωρισμό.   

         Ανάμεσα σε αυτά τα δύο μοντέλα επεμβαίνει ο Σκώτος,[213] ο οποίος μέσω της αναλογίας στην εννοιολογική ενικότητα της κοινής φύσης και της αριθμητικής του επιμέρους, προβάλλει ένα σύστημα στο οποίο η αυτότητα (Haecceitas) εγκαθιδρύει την εξατομίκευση με νομιναλιστικούς όρους ισχύος και την ίδια στιγμή διατηρεί την σύνδεση με το κοινό στοιχείο. Αυτό συντελείται με την λεγόμενη ‘τυπική διάκριση’ (Formalidistinction) που λαμβάνει χώρα μέσα σε κάθε οντότητα, είτε εννοιολογική είτε υπαρκτή. Αυτό προϋποθέτει το καθόλου φυσικά, όπου σε κάθε τέτοια διάκριση υπάρχει σε κάθε σύνθετο μια αυτότητα ως κάτι το απόλυτα ενικό. Στην περίπτωση της ουσίας – είδους στον άνθρωπο είναι η λογικότητα, ενώ σε έναν συγκεκριμένο άνθρωπο όπως τον Σωκράτη είναι η σωκρατοσύνη. Η αυτότητα[214] λογίζεται ως η ειδοποιός διαφορά που κάνει κάτι να είναι αυτό που είναι. Στην περίπτωση του είδους η λογικότητα εξακολουθεί να είναι γενική αιτία, ενώ στον επιμέρους Σωκράτη η σωκρατοσύνη δεν διαιρείται περαιτέρω, διότι είναι ειδοποιός διαφορά σε κάτι που έχει ήδη διαφοροποιηθεί με κριτήριο τον εαυτό του.

         Με αυτόν τον τρόπο ο Σκώτος προσδίδει στην εξατομίκευση μια θετική αρχή[215], εν αντιθέσει με άλλα συστήματα της εποχής του· στα οποία είτε έχουμε αφαιρετικές λειτουργίες όπως η αρχή της διαιρετότητας, είτε η αρχή μπορεί να είναι η ποσότητα, η μορφή, η ύλη και η ύπαρξη. Το μειονέκτημα αυτών είναι ότι έχουν εφαρμογή για όλες τις επιμεροποιήσεις, οπότε μειώνεται η εξατομικευτική τους ισχύ και προσφέροντας τελικά μόνο την διαφορετικότητα. Σε τελική ανάλυση η εργασία αυτή παρουσιάζει μια διαλεκτική, ανάμεσα στην σχέση του πολλαπλού με το επιμέρους που δεν αντιτίθενται μεταξύ τους, αλλά η σύζευξή τους στο οντολογικό επίπεδο θα διαφωτίσει την σχέση του νοητού με το πραγματικό. Μια προσπάθεια αυτοπροσδιορισμού του υποκειμένου, όπου η προκύπτουσα αυτοσυνείδηση στον βαθμό που δεν θα αποτελεί απλώς μια ερμηνεία, θα μας οδηγήσει στην απόδειξη του καθόλου.  

        Ποιο είναι το πρόβλημα στην εξατομίκευση; Το που βρίσκεται η εξατομίκευση, ή μήπως στην εγγενή αδυναμία στο να αποδειχθεί η διάκριση ανάμεσα στην ύλη και την ουσία; Μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι εξατομίκευση είναι, αυτό το οποίο δεν επικοινωνεί με οτιδήποτε άλλο εκτός από τον εαυτό του. Ποιό είναι αυτό; Στον Σωκράτη είναι η ‘Σωκρατοσύνη’, στον Πλάτωνα η ‘Πλατωνοσύνη’. Άρα, επειδή η ‘Σωκρατοσύνη’ δεν επικοινωνεί με την ‘Πλατωνοσύνη’, βρήκαμε την εξατομίκευση. Το πρόβλημα όμως από εδώ και πέρα αρχίζει. Διότι από μόνη της η ‘αυτότητα’ αυτή δεν είναι μια χωριστή οντότητα, αλλά βρίσκεται εντός της κοινής φύσης, του ανθρώπου εν προκειμένω. Χωριστή οντότητα είναι ο άνθρωπος Σωκράτης, ο οποίος όμως είναι δύο πράγματα σε ένα, άνθρωπος και ‘Σωκρατοσύνη’. Επομένως, το πρόβλημα της εξατομίκευσης αφορά το κατά πόσο είναι δυνατό να διαχωριστεί στην κάθε οντότητα, αυτό που είναι η εξατομίκευσή του, ως προς την κοινή φύση (naturaspecifica) έχει συμβληθεί (contrahitur)[216].

          Αυτό ακριβώς είναι και το εγχείρημα του Σκώτου, να αναλάβει να αποδείξει ότι υφίσταται μια μορφική – τυπική διάκριση[217] εντός του κάθε όντος και η οποία αποτελεί την αιτία της ‘τοδεσύνης’ του. Άρα, η εξατομίκευση δεν είναι μια χωριστή οντότητα, αλλά η έσχατη πραγματικότητα της οντότητας αυτής και έχει αιτία την οντότητα μέσα στην οποία βρίσκεται. Εάν δεν πραγματοποιηθεί ο άνωθεν διαχωρισμός, τότε ο άνθρωπος Σωκράτης διατηρεί δυνατότητα επικοινωνίας με οποιονδήποτε άλλο άνθρωπο, διότι και ο ίδιος ως οντότητα είναι άνθρωπος, δηλαδή διατηρεί το κοινό χαρακτηριστικό. Επομένως δεν έχουμε και εξατομίκευση. Αυτό ακριβώς είναι και το στοιχείο που εισάγει ο Σκωτος, δηλαδή μια επιμέρους αιτία για κάθε επιμέρους, ώστε να διασφαλιστεί το κριτήριο της εξατομίκευσης που είναι η μη επικοινωνία. Αυτό τον φέρνει κοντά στον νομιναλισμό πράγματι, αλλά μέσα από την αναλογία που χρησιμοποιεί ανάμεσα στην εννοιολογική ‘ενικότητα’ της κοινής φύσης και την αριθμητική ‘ενικότητα’ του επιμέρους, με την χρήση δύο μορφών ‘αυτότητας’, καταφέρνει όχι μόνο να αποφύγει τον νομιναλισμό, αλλά ακόμα καλύτερα να αποδείξει και την πραγματικότητα των καθόλου. Αυτό το πετυχαίνει βάζοντας μια ‘αυτότητα’ στην κοινή φύση και η οποία, χρησιμοποιείται επίσης και για την εξατομίκευσή του. Με άλλα λόγια, όλο το σύστημα του Σκώτου θεμελιώνει την λειτουργία του στο ότι αντιστρέφει την πορεία, όπου η εξατομίκευση αλλά και τα καθόλου, μπορούν να αποδειχθούν εάν ακολουθήσουμε μια πορεία όχι από τα ‘πολλά’ στο ‘ένα’, όπου έτσι λειτουργεί και η αφαιρετική δομή της νόησης, αλλά πηγαίνοντας από το ‘ένα’ στα ‘πολλά’.

         Για να αντιληφθεί κανείς όμως την αξία και την καινοτομία της σκέψης του Σκώτου, χρειάζεται να γνωρίζει το μέγεθος και την ισχύ της αντίθετης πλευράς. Το μεγαλείο του Σκώτου αλλά και στόχος της έρευνας, ήταν η αναγνώριση και αποδοχή της αλήθειας που φέρει το νομιναλιστικό μοντέλο· αλλά με έναν Σκώτο που ενόσω το δέχεται, το ενσωματώνει στο σύστημά του με τέτοιον τρόπο που αντιλαμβάνεται την αναγκαιότητα του νομιναλισμού και την εποικοδομητική συνεισφορά του, στην απόβλεψη θεμελίωσης ενός προοπτικού ρεαλισμού. Το μοντέλο του νομιναλισμού θεμελιώθηκε από τον Ockham, του οποίου η υπέρτατη συνεισφορά είναι, ότι έδειξε ποιο είναι το πρόβλημα που πρέπει να αντιμετωπίσουμε. Χωρίς τον νομιναλισμό θα παραμέναμε ανυποψίαστοι για το ποιο είναι το πραγματικό πρόβλημα, αποθεώνοντας το χαρακτηριστικό της αυταπάτης, δηλαδή το να μην γνωρίζουμε το πότε έχει ολοκληρωθεί η αυταπάτη. Το κορυφαίο επιχείρημα του Ockham που αποτελεί το έναυσμα για να φανεί το πρόβλημα σε όλο του το μεγαλείο, είναι ότι διαπιστώνει ότι η νόηση δεν αποτελεί επαρκές κριτήριο πάνω στο οποίο μπορεί να στηριχθεί η τυπική διάκριση του Σκώτου.

          Ο Σκώτος δεν αντιλαμβάνεται ότι η διάκριση που κάνει ανάμεσα στην έννοια και την αυτότητα, ότι έχει νοητική προέλευση (γνωσιολογικά είναι επαρκής) και όχι οντολογική. Η νόηση δεν επαρκεί για να θεμελιωθεί το οντολογικό κριτήριο, διότι είναι φορέας της πολλαπλότητας επειδή λειτουργεί αφαιρετικά[218]· με συνέπεια να υποστασιοποιεί πράγματα όπως το είδος, χωρίς αυτά να αποδεικνύεται από πουθενά ότι διαθέτουν αυθύπαρκτη οντότητα. Γι’ αυτό και χάρη στον Ockham προέκυψε ακολούθως το πρόβλημα της νόησης σε σχέση με την εξωτερική πραγματικότητα. Ο Ockham βέβαια δέχεται την αυθυπαρξία του είδους ως την έννοια της οντότητας, αλλά μόνο όταν αυτή βρίσκεται μέσα σε μια εμπειρικά υπαρκτή οντότητα·[219] με συνέπεια να μην μπορεί να θεωρηθεί κοινή (η έννοια), αφού βρίσκεται κάθε φορά μόνο στο ατομικό. Την ‘κοινότητα’ απορρίπτει γιατί αυτή είναι προερχόμενη από τη νόηση[220]. Αντίθετα η νόηση δεν πλανάται όταν ερμηνεύει το εμπειρικά ατομικό. Το κοινό στοιχείο (έννοια) αποτελεί την πλάνη, διότι η αφαιρετική λειτουργία της νόησης που αποβλέπει στην ανάγκη της κατανοησιμότητας (ενότητα του εαυτού – συνειδησιακή ενότητα), η οποία πραγματοποιείται με την άρση του ατομικού. Γι’ αυτό και ο Ockham θεωρεί ως λογικό σφάλμα (προερχόμενο από την σημασιολογική – σημειολογική  λειτουργία της νόησης)[221]· τον συμπερασμό ότι από την στιγμή που η έννοια του ανθρώπου υπάρχει ως ίδια σε πολλούς, το να προκύψει και το συμπέρασμα ότι η έννοια του ανθρώπου έχει αυθύπαρκτη οντότητα. Ο νους λειτουργεί με λέξεις, δηλαδή έννοιες για να διασφαλίζεται η επικοινωνία, αλλά δεν σημαίνει όμως ότι αυτόματα διαθέτουν και υπόσταση στον έξω κόσμο.

        Ο Ockham ασκεί κριτική στον Σκώτο, ότι το συμπέρασμα της αυθυπαρξίας της έννοιας το εξάγει μέσα από το ατομικό, οπότε είναι νομιναλιστής. Σε αντίθεση με τους κλασικούς ρεαλιστές που  δέχονται την έννοια εξ ορισμού ως αυθύπαρκτη. Ο Σκώτος όμως καταφέρνει να κάνει διαφυγή από το ατομικό, διότι το κριτήριό του είναι η νόηση. Χρησιμοποιεί το εμπειρικό ατομικό μόνο στην αρχή, γι’ αυτό και προκύπτει ότι πάει από το ένα στα πολλά. Εδώ ακριβώς βρίσκεται η καινοτομία του, διότι πράγματι γίνεται νομιναλιστής αφού κάνει την στροφή στο υποκείμενο· νομιμοποιείται όμως στη συνέχεια να αξιοποιεί τη νόηση, η οποία πλέον δεν έχει αφηρημένο υπόβαθρο διότι προηγήθηκε η εμπειρική βάση. Πρόκειται για αξιοποίηση του νομιναλισμού, διότι μόνο εκεί η εξατομίκευση είναι ισχυρή και του δίνει τη νομιμότητα να ενεργοποιήσει στη συνέχεια τη νόηση· η οποία αξιοποιεί την συμπληρωματική πλέον σχέση ανάμεσα στην έννοια και το ατομικό, ώστε να οδηγήσει σε λύση του προβλήματος. Η λύση αυτή είναι η εξαντικειμενίκευση στην οποία έχει αποκατασταθεί η σχέση ανάμεσα στη νόηση και την εξωτερική πραγματικότητα. Εκεί όπου η έννοια γίνεται φαινόμενο το οποίο όμως έχει αποκτήσει είναι. Με αυτόν τον τρόπο τα πολλά γίνονται ένα και το ένα γίνεται πολλά. 

          Το πρόβλημα των καθόλου άνοιξε τον δρόμο για την διερεύνηση των προϋποθέσεων της κατανόησης. Αυτό σημαίνει ότι πραγματοποιήθηκε η στροφή στο υποκείμενο και η απαραίτητη ‘ενοχοποίηση’ της νόησης. Με άλλα λόγια το ότι αυτή αποτελεί το εμπόδιο για την πρόσβαση στο πραγματικό. Ο ρόλος της διάνοιας είναι να διασφαλίζει την ενότητα του νοούμενου όντος και όχι να του παρέχει την πρόσβαση στο εξωτερικό ατομικό αντικείμενο. Ο Ockham είναι ο πρώτος φιλόσοφος που διέγνωσε ότι η νόηση ως φορέας της πολλαπλότητας και άρα του νοήματος, θυσιάζει την πραγματικότητα για να μην χάσει την κατανόηση του εαυτού της. Η ενότητα εντός της πολλαπλότητας είναι αυτό που θα ονομάζαμε σήμερα αυτοσυνείδηση[222]. Η εσωτερική σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο ως προϋπόθεση της αυτοκατανόησης ανάμεσα σε δύο πράγματα· δηλαδή το να ορά η συνείδηση ένα αντικείμενο ώστε να αναγνωρίζει τον εαυτό της. Ο ρόλος της νόησης ως συνειδησιακής ενότητας θεμελιώθηκε στον Descartes, ακολούθως ο Hume διευκρίνισε τον τρόπο που η νόηση δίνει την ενότητα στον κόσμο, χωρίς να σημαίνει ότι ο κόσμος διέπεται από αυτή την ενότητα και κορυφώθηκε με τον Καντ· ο οποίος έδειξε ότι ακόμα και το ατομικά εμπειρικό παραμένει έννοια. Η μεταφυσική με τον Καντ πέρασε μια για πάντα σε ένα άλλο επίπεδο, αφήνοντας τον κλασικό ρεαλισμό ως έναν αφελή ρεαλισμό, δείχνοντας, ότι η σχέση νόησης και εξωτερικής πραγματικότητας όχι μόνο ότι δεν είναι αδιαμεσολάβητη, αλλά ότι η πρόσβαση βρίσκεται μόνο στα φαινόμενα και όχι στα πράγματα καθαυτά. Ο συλλογισμός του Καντ οδηγήθηκε στην συγκρότηση του αντικειμένου από το υποκείμενο και έδειξε την εξάρτηση της πραγματικότητας από το υποκείμενο[223].

          Ο Καντ σε αντίθεση με τον Ockham, συνέλαβε την ιδέα ότι ακόμα και το ατομικά εμπειρικό αισθητό αντικείμενο είναι αντιλήψιμο μόνο ως έννοια και όχι ως πράγμα καθαυτό. Ο Ockham είδε την πλάνη που προκαλεί η νόηση μόνο στο επίπεδο που η τελευταία είναι φορέας της πολλαπλότητας δεχόμενος και δείχνοντας πλήρη εμπιστοσύνη σε μια αμεσότητα νου και εξωτερικού εμπειρικά αισθητού πράγματος. Την έννοια της έννοιας την συνέδεσε μόνο με το πολλαπλό της χαρακτηριστικό, ενώ το βαθύτερο πρόβλημα ήταν ο τρόπος που το αντικείμενο (ακόμα και ως ατομικά εμπειρικό) εισάγεται και οράται από το νου. Αυτή η άποψη τελείωσε την κλασική μεταφυσική[224] αλλά μετατόπισε την εξατομίκευση στο επίπεδο της αυτοσυνείδησης ενός γνωστικού υποκειμένου, που ακόμα και τον εαυτό του τον γνωρίζει ως φαινόμενο. Αυτή η κοπερνίκεια στροφή στο υποκείμενο αποθέωσε την εξατομίκευση, αφού το εγώ συνειδητοποίησε την ενότητα του εαυτού του εντός της πολλαπλότητας των παραστάσεών του. Από αυτό το σημείο και μετά όμως αρχίζουν οι προσπάθειες για την εξαντικειμενίκευση. Πρώτα με τον Schelling και τον Hegel στο επίπεδο του ιδεαλισμού, όπου επεξεργάζονται το καντιανό φαινόμενο έχοντας ως απώτερο σκοπό την υπέρβαση της αυτοσυνειδησίας. Η υπέρβαση επιτυγχάνεται όταν το υποκείμενο με το αντικείμενο γίνουν ταυτότητα. Στην κατάσταση αυτή επιτυγχάνεται άμεση πρόσβαση του υποκειμένου στο καθαυτό αντικείμενο και άρα στην εξωτερική πραγματικότητα. Τα σύγχρονα νομιναλιστικά ρεύματα αντίστοιχα επιδίωξαν την εξαντικειμενίκευση, όχι όμως με το να προσπαθήσουν να λύσουν το πρόβλημα, όσο με την ακύρωση αυτού. Εστίασαν στο εμπόδιο της νόησης και την οποία την εξουδετέρωσαν ως αιτία της αυταπάτης, δίνοντας προτεραιότητα στην σωματικότητα, το βίωμα και την γλώσσα ως τρόπους πρόσβασης στο πραγματικό. Εκείνο πάντως που ενδιαφέρει και αποτελεί κοινό γνώρισμα, είτε από την εγελιανή οπτική, είτε από την νομιναλιστική διάσταση, έγκειται στο ότι η εξαντικειμενίκευση υλοποιείται όταν εναντιωνόμαστε στην ανθρώπινη φύση και νόηση. Στο επίπεδο αυτό επιστρατεύεται το ασυνείδητο, στο οποίο βρίσκει καταφύγιο το εγώ κατά την διάρκεια διάσπασης της συνειδησιακής ενότητας. Η διάσπαση αυτή αποτελεί αναγκαία προκείμενη, ώστε να εξασφαλιστεί η έξοδος από το παραγόμενο νόημα του υποκειμένου που αποτελεί την αιτία της αυταπάτης.  

          Ο τελικός απολογισμός από την συγκεκριμένη έρευνα, νομίζω ότι οδηγεί στην αναγκαιότητα θεμελίωσης μίας νέας σύγχρονης μεταφυσικής, που θα αξιοποιήσει την ιστορικά εποικοδομητική αντιπαράθεση μεταξύ ρεαλισμού και νομιναλισμού. Το σημαντικότερο πόρισμα από την εργασία αυτή ήταν, ότι ο Σκώτος σύμφωνα με την ερμηνεία και την έρευνα που πραγματοποίησα, κινείται προς την κατεύθυνση ενός τρόπου σκέψης που ισορροπεί ανάμεσα σε μια μεταφυσική οντολογία και στον πραγματικό εμπειρικό κόσμο. Νομίζω ότι στον σύγχρονο διάλογο και την αντίστοιχη φιλοσοφική έρευνα, αξίζει να αποτελέσει ένα παράδειγμα που θα μας οδηγήσει και θα μας φωτίσει στην αντιμετώπιση ενός προβλήματος που αγγίζει τα έσχατα όρια της ανθρώπινης νόησης. Ευελπιστώ η συγκεκριμένη έρευνα να έχει συμβάλλει προς αυτή την κατεύθυνση, αναδεικνύοντας αφενός την καινοτομία του Σκώτου σε συνάρτηση της συμβολής και των άλλων Σχολαστικών· και αφετέρου συνεισφέροντας στην φιλοσοφική κοινότητα, στην προσπάθεια του ανθρώπου για την αναζήτηση της αλήθειας και την επίτευξη μιας αξιακής ευτυχίας που την ακολουθεί. Ένα τέτοιο ΚΑΘΟΛΟΥ νομίζω ότι αξίζει να το εμπιστευτούμε με όλη μας την ψυχή και είμαι σίγουρος ότι πρόκειται για μια αλήθεια που μπορεί να δώσει απαντήσεις στις μεγαλύτερες ανθρώπινες αγωνίες· και τελικά να αποκαλυφθεί ότι αυτή η ζωή όχι μόνο δεν είναι μάταιη, αλλά ότι αποτελεί την υπέρτατη και μοναδική ευκαιρία να συναντήσουμε τον προσωπικό μας Θεό μέσα από τον αξιακό αγώνα.

 

 

Βιβλιογραφία

ARMSTRONG, D.M.,Universals: An Opinionated Introduction, London, Routledge, 1989.

ΑΥΓΕΛΗΣ, Ν., Εισαγωγή στην φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη, Σταμούλης, 2012.

ΑΥΓΕΛΗΣ, Ν., Φιλοσοφία της γλώσσας, Θεσσαλονίκη, Σταμούλης, 2014.

BATES, T., Duns Scotus and the Problem of Universals, London, Continuum International Publishing Group, 2010. 

GILSON, E., Το Ον και η Ουσία, Ηράκλειο, ΠανεπιστημιακέςΕκδόσειςΚρήτης, 2009.

GRACIA, J. E., Individuation in Scholasticism The Later Middle Ages and the Counter Reformation, 1150-1650, Albany, State University of New York, 1994.

GRAYLING, A.C., Philosophy.  A guide through the subject, Oxford University Press, 1995.

KANT, I., Κριτική του καθαρού λόγου, Αθήνα, Παπαζήσης, 1979.

RUBENSTEIN, E.M., Nominalism and the Disappearance of the Problem of Individuation, Indiana, University of Pennsylvania: Logical Analysis and History of Philosophy 5, 2002.

SPADE, P. V., Five Texts on the Medieval Problem of Universals, Indianapolis, Hackett Publishing Co, 1994.                 WOLTER, A. B.,Early Oxford Lecture on Individuation, OFM, Franciscan Institute Publications, 2005.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ριζική Φαντασία και Ορθολογικότητα: Προγραμματικές δυσχέρειες και προβλήματα κατά την συγκρότηση εννοιών

 

Δημοσθένης Μαρουδής[225]

 

Ο έλληνας φιλόσοφος του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα ΚορνήλιοςΚαστοριάδης, είναι ένας στοχαστής ιδιαίτερος: εξαιρετικά ευρυμαθής όσο και ρηξικέλευθα τολμηρός, αποφασίζει να ασκήσει μια εμμενή κριτική σ’ ολόκληρη τη δυτική μεταφυσική παράδοση, στοχοποιώντας μέσα από μια προσπάθεια αποδόμησης,  την έννοια του ορθού Λόγου. Κατά τον Καστοριάδη, από τη στιγμή που η ratio οργανώνεται μέσα από την αρχαιοελληνικής προέλευσης έννοια της «καθοριστικότητας» (το πλατωνικό «πέρας») – η τάση να αποδίδεται σε κάθε όρο του Είναι ένα και μόνον κατηγόρημα –, μέσα από κατηγορίες («τα τελεστικά σχήματα της διανοίας»), αποσιωπά, ούτε λίγο ούτε πολύ, το υπόβαθρο, την προϋπόθεση, το θεμέλιο πάνω στο οποίο πραγματοποιείται τούτο το εγχείρημα∙ Αυτό το υπόβαθρο δεν είναι άλλο από την φαντασία. Η ριζική φαντασία, συνιστά πέραν των άλλων και ανάδυση του αέναα νέου, του ριζικά ετέρου – της «άλλης παράστασης». Οι σχηματοποιήσεις που θα επιχειρήσει το γνωστικό οπλοστάσιο του υποκειμένου – αυτή η ίδια η ριζική φαντασία σε τελευταία ανάλυση – πάνω στην «μαγματώδη» πρώτη παραστασιακή ύλη, θα συστήσει αυτό που καλούμε διάνοια.

Σύμφωνα με τον Έλληνα φιλόσοφο, αυτή η διαπίστωση δεν είναι με κανέναν τρόπο «μια ακόμα διαπίστωση», μέσα στις τόσες που έχουν γίνει, σε σχέση με τις κατηγοριοποιήσεις των γνωστικών δυνάμεων του δυτικού υποκειμένου, αλλά μια οριακή επισήμανση, που γίνεται από αυτόν σε μια κομβική στιγμή στην ιστορία της ratio, που υποδεικνύει ούτε λίγο ούτε πολύ, την κολοσσιαίων διαστάσεων αποσιώπηση που συντελέστηκε από τη δυτική σκέψη με την θέσμιση του δυτικού μεταφυσικού προγράμματος: θεμέλιο του Είναι είναι η φαντασία και όχι ο Λόγος και ο άνθρωπος δεν είναι με κανέναν τρόπο το ζώονλόγον έχον του Αριστοτέλη, αλλά «ένα τρελό όν που προσπαθεί να γίνει ορθολογικό» μέσα από μια δια βίου διαδικασία οργάνωσης και μόρφωσης του πρωταρχικού ναρκισσικού/ψυχωτικού-φαντασιακού ψυχικού του οργάνου.

 

Η κριτική ικανότητα είναι μια έννοια κεντρική για κάθε δυνατή γνωσιοθεωρία. Στην καντιανή κατάταξη συνιστά μία από τις τέσσερεις γνωστικές ικανότητες του υποκειμένου (οι άλλες είναι: η διάνοια, ο λόγος και η φαντασία).

Η κριτική ικανότητα κατά τον Καντ, είναι η ικανότητα να υπάγουμε το μερικό στο γενικό (να υπάγουμε το επιμέρους σε έννοιες). Καθώς λοιπόν κάθε έννοια συνιστά κατηγόρημα σε μία δυνατή κρίση, μπορούμε να πούμε πως η διάνοια δεν είναι παρά η ικανότητα να εκφέρουμε κρίσεις (η σύνδεση των εννοιών επιτυγχάνεται μέσω της διατύπωσης κρίσεων, άρα η φόρμα της σύνδεσης των εννοιών δεν είναι τίποτ’ άλλο από την φόρμα των κρίσεων). Ο Καντ, στην Πρώτη κριτική, αφού καταρτίσει έναν πίνακα κρίσεων (τις οποίες ανακαλύπτει μέσω της λογικής), παράγει από αυτές τις κατηγορίες (η λεγόμενη Μεταφυσική παραγωγή των κατηγοριών). Οι ονομαζόμενες από τον ΚαντΚαθαρές έννοιες της διανοίας, δηλαδή οι κατηγορίες, αντιστοιχούν  κατ’ αυτήν την έννοια στους τύπους των κρίσεων. Αν λοιπόν κατά τον Καντ, αναγκαία προϋπόθεση για την διατύπωση κατηγοριών είναι η διατύπωση κρίσεων, τίθεται το ερώτημα, κατά πόσον είναι δυνατή η συγκρότηση μιας ολοκληρωμένης θεωρίας της γνώσης, αν από αυτήν αφήσουμε έξω την κριτική ικανότητα.

ΟΚαστοριάδης κατά την οργάνωση του υλικού του στην προσπάθειά του να συγκροτήσει μια θεωρία της γνώσης μέσω ριζικής φαντασίας, δεν συμπεριλαμβάνει στην θεώρησή του καμία από τις άλλες δύο γνωστικές δυνάμεις του υποκειμένου: ούτε την κριτική δύναμη ούτε την ορθολογικότητα – την οποία προσπαθεί να παραγάγει από την φαντασία. Όσον αφορά την κριτική δύναμη, η αποσιώπηση θεωρούμε ότι είναι κεφαλαιώδης και με βαρύτατες επιπτώσεις.

 

– Ο Καστοριάδης, μη ενσωματώνοντας την κριτική δύναμη στη θεώρησή του, αδυνατεί να φτάσει στην κρίση (Urteil) και να σχηματίσει γνωσιολογικούς γνώμονες, αξιολογήσεις και κριτήρια που θα αφορούν το γνωσιακό του μοντέλο, και να προχωρήσει έτσι σε μια νέα ολοκληρωμένη θεωρία της γνώσης, επιτυγχάνοντας συνάμα ρήξη με τον επικρατούντα μηδενιστικής φύσης σχετικισμό.

Όπως πιστοποιεί ο Ντελέζ, και όπως ξαναείπαμε, «η κρίση είναι πάντα μία πολύπλοκη λειτουργία που συνίσταται στην υπαγωγή του μερικού στο γενικό». Ο Κάντ «διακρίνει, σε περίφημα κείμενα, δύο περιπτώσεις: Ή το γενικό είναι ήδη δεδομένο, γνωστό, και αρκεί να το εφαρμόσουμε, δηλαδή να προσδιορίσουμε το μερικό στο οποίο εφαρμόζεται (‘αποδεικτική χρήση του λόγου’, ‘προσδιοριστική κρίση’)∙ ή το γενικό δημιουργεί πρόβλημα και πρέπει και αυτό να βρεθεί (‘υποθετική χρήση του λόγου’, ‘αναλογιστική κρίση’)». Ενδιαφέρον είναι να δούμε ένα παράδειγμα γι’ αυτά α δύο είδη κρίσεων: «Έστω ένας γιατρός που γνωρίζει σε τί συνίσταται ο τύφος (έννοια), αλλά δεν τον αναγνωρίζει σε μία δεδομένη ειδική περίπτωση (κρίση ή διάγνωση). Θα είχαμε την τάση να δούμε στην διάγνωση – που προϋποθέτει χάρισμα και τέχνη – ένα παράδειγμα προσδιοριστικής κρίσης, εφόσον προϋποθέτουμε ότι η έννοια είναι γνωστή. Όμως, όσον αφορά μία δεδομένη ειδική περίπτωση, η ίδια η έννοια δεν είναι δεδομένη: Είναι προβληματική ή παντελώς απροσδιόριστη. Στην πραγματικότητα, η διάγνωση είναι ένα παράδειγμα αναλογιστικής κρίσης. Εάν ψάξουμε να βρούμε στην ιατρική ένα παράδειγμα προσδιοριστικής κρίσης, αυτό θα πρέπει μάλλον να αφορά μία θεραπευτική απόφαση. Σ’ αυτή την περίπτωση η έννοια είναι όντως δεδομένη εν σχέσει προς την ειδική περίπτωση και η δυσκολία έγκειται στην εφαρμογή της (αντενδείξεις που αφορούν τον καθέκαστον ασθενή κ.λ.π.).»

Ως γνωστόν, στο καντιανό έργο, η προσδιοριστική κρίση, αφορά την Κριτική του καθαρού λόγου, ενώ η αναλογιστική (ή αναστοχαστική) κρίση, την Κριτική της κριτικής δύναμης. Τόσο η προσδιοριστική όσο και η αναστοχαστική κρίση, αποτελούν θεμέλια της κριτικής φιλοσοφίας του Καντ. Είναι, θα λέγαμε, οι γνώμονες, σύμφωνα με τους οποίους είναι δυνατόν να αρθρώνεται ένα ολόκληρο σύστημα αξιολογήσεων. Αν ο Καστοριάδης αποφάσιζε να στηριχτεί στην προσδιοριστική κρίση, θα ήταν αναγκασμένος να καταφύγει στην ορθολογικότητα ως θεμέλιο των αξιολογήσεών του – κάτι που προφανώς δεν επιθυμεί. Από την άλλη πλευρά όμως, δεν αξιοποιεί ούτε την αναστοχαστική κρίση, που θα μπορούσε να συνιστά μια λύση (αφού σχετίζεται άμεσα με την φαντασία, που είναι ένα από τα αντικείμενα της Τρίτης κριτικής). Επίσης: Μια γενικότατη θεωρία της κρίσης (π.χ. της αναστοχαστικής κρίσης), θα επέτρεπε στον Καστοριάδη να οργανώσει και να αξιοποιήσει ένα πλαίσιο γενικότατων εννοιών (κατηγοριών), κάτι που λείπει τελείως από τα γνωσιοθεωρητικά του θεμέλια. Ο Έλληνας φιλόσοφος είναι της γνώμης πως έσχατες κατηγορίες δεν είναι διατυπώσιμες∙ εν τούτοις αποφεύγει να κάνει αναφορά, έστω και στην ελάχιστη κατηγορία στα πλαίσια της θεώρησής του. Αποτέλεσμα αυτού είναι, το υλικό του να μένει άναρχο.

 

– Ο Καστοριάδης στην θεώρησή του, δεν φτάνει σε μια αξιολογική (κριτική) ιεράρχηση του υλικού του: Αν θεωρήσουμε πως μέσα από την ριζική φαντασία του υποκειμένου αναδύονται νέα είδη, τούτα τα είδη στην θεώρηση του Καστοριάδη, μένουν μη αξιολογημένα: Το Άουσβιτς είναι μια φαντασιακή δημιουργία, καθώς φαντασιακή δημιουργία είναι και το οποιοδήποτε καλλιτεχνικό αριστούργημα. Φυσικά ο Καστοριάδης δίνει την δυνατότητα, εκ των υστέρων, στο πολιτικό υποκείμενο (στο άτομο), να εκφέρει κρίση ως προς την νομιμότητα της εκάστοτε φαντασιακής δημιουργίας – εν τούτοις, αυτό καθαυτό το αναδυόμενο από την ριζική φαντασία είδος, χαρακτηρίζεται θα λέγαμε από μια σχετικιστική αξιολογική ουδετερότητα. Ετούτη η εξίσωση εν πολλοίς, ενός τερατουργήματος (π.χ. του Άουσβιτς), με ένα καλλιτεχνικό αριστούργημα, έχει την ρίζα του στην αδυναμία του Καστοριάδηνα διαμεσολαβήσει την θεώρησή του επί του πραγματικού (περιγραφική διάσταση), με την αξία (κανονιστική διάσταση), κάτι που έχει επιχειρηθεί σε κομβικές στιγμές της παράδοσης της ορθολογικότητας, όπως π.χ. στο Πλατωνικό έργο: Τούτο το πρόβλημα εκτίθεται στον, μέσα από υποθέσεις δομημένο, πλατωνικό διάλογο Παρμενίδης ως κεντρικό πρόβλημα του Πλατωνισμού, ένα πρόβλημα που διατρέχει εξάλλου και ολόκληρη την ιστορία της δυτικής μεταφυσικής. Στον εν λόγω πλατωνικό διάλογο, εκτίθεται προσφυώς η κεντρική αντινομία που προκύπτει από την διένεξη σοφιστικής – ουσιοκρατίας. Ο Ψυχοπαίδης, αναφερόμενος στον Πλατωνικό διάλογο Παρμενίδης, επισημαίνει ότι ο Πλάτων, επιθυμώντας να αντιμετωπίσει το αληθές ως «ενιαία αξιακή ολότητα, αμετάβλητη, που συγκροτεί τις επιμέρους σκοπιές θεώρησης», «εγκαταλείπει τη σοφιστική μέθοδο, η οποία υιοθετεί ισότιμα και διαδοχικά επιμέρους σκοπιές» με σκοπό «να πραγματοποιήσει τη μετάβαση από τη σχετική θέση (υπόθεση) στην αξία». Προσθέτει δε και τα εξής: «Η σκέψη δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς υποθέσεις, αλλά το σφάλμα της υποθετικής μεθόδου είναι ότι παραμένει στις υποθέσεις και δεν τις μετακινεί, δεν τις μεσολαβεί με το απροϋπόθετο (αξία). Η σωστή μέθοδος οδεύει (ανορθώνεται) από τις λανθασμένες υποθέσεις στην αληθινή, που είναι αληθινή γιατί αναφέρεται σε ον το οποίο έχει συνοχή (αλλά συνοχή στο ον παρέχει το αγαθό)».

Αν ο Πλάτων στο έργο του, επιτυγχάνει την διαμεσολάβηση περιγραφικού – κανονιστικού (και την συνεπαγόμενη συνεκφορά τους), ο Καστοριάδης, διατηρεί τα δύο επίπεδα σαφώς διαχωρισμένα μεταξύ τους. Φυσικά, κάτι τέτοιο, είναι μια νόμιμη δυνατότητα, εντούτοις με βαρειές συνέπειες για την θεώρηση του Καστοριάδη: σε μια τέτοια εξίσωση (π.χ. του Άουσβιτς με το καλλιτεχνικό αριστούργημα), εμφανής είναι η δυσκολία του Καστοριάδη στο επίπεδο της διατύπωσης αξιολογήσεων.

 

– Ο Καστοριάδης προκρίνει την φαντασία έναντι της καντιανής διάνοιας∙ στο έργο του εντούτοις, η ορθολογικότητα δεν εξοβελίζεται τελείως (πράγμα που τον κάνει να συνδυάζει ανορθολογίζουσες παραμέτρους τύπου φαντασίας με μια ορθολογικότητα που τον καθιστά κληρονόμο των μεγάλων διαφωτιστικών προταγμάτων): εισάγει την έννοια της «πρώτης φυσικής στιβάδας», την περιοχή της αισθητής πραγματικότητας που είναι ορθολογικά κατηγοριοποιήσιμη. Παρόλα αυτά, η στάση του σε σχέση με την διαμεσολάβηση των παραμέτρων φαντασίας και ορθολογικότητας, παραμένει αμήχανη. Μη εισάγοντας την προβληματική της κριτικής δύναμης (έννοια που στον Καντ παίζει έναν διαμεσολαβητικό ρόλο), αδυνατεί να πετύχει την διαμεσολάβηση των δύο παραμέτρων.

Η εν λόγω διαμεσολάβηση είχε απασχολήσει θεμελιωδώς τους γερμανούς ιδεαλιστές. Ο μεγάλος γερμανός ποιητής Χαίλντερλιν, όπως σημειώνει ο Μαρκής, στο ποιητικό του έργο, απεικονίζει την  κρίσιμη και διχασμένη κατάσταση της πατρίδας του και της εποχής του, την οποία επιχειρεί να υπερβεί διαλεκτικά. Η προσπάθεια αυτή «ενός πράγματι διαλεκτικού ποιητή, που βρίσκεται σε διάλογο με τον διαλεκτικό φιλοσοφικό αντίποδά του Χέγκελ, να προσδιορίσει το δικό του ‘γερμανικό’ χαρακτήρα σε διαλεκτική διαμεσολάβηση με την ‘ελληνικότητα εν γένει», συνιστά συνάμα και προσπάθεια του Χαίλντερλιν να διαμεσολαβήσει το ανορθολογικό με τον ορθό λόγο (το «αοργικό» με το «οργανικό»), σε μια κομβική στιγμή της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας. Κατά την προσφυγή του στο μεγάλο του πρότυπο της αρχαίας Ελλάδας (βλ. «Υπερίων»),  «αποζητά από τους Έλληνες όχι το ‘οργανικό’, κλασικό, αλλά το ‘αοργικό’ ανατολίτικο στοιχείο, αυτό δηλαδή που λείπει από το δικό του γερμανικό, ‘οργανωμένο’ χαρακτήρα». «Ο Χαίλντερλιν, τονίζει, στην ‘μπαροκική’ χειρονομία του, την ‘αοργική’, δηλαδή ενθουσιαστική, ‘παθιασμένη’ και ‘ανορθολογική’ πλευρά των αρχαίων Ελλήνων. Όπως τονίζει επιγραμματικά σ’ ένα περίφημο γράμμα του στον Boehlendorf, το οικείο στοιχείο των αρχαίων Ελλήνων στην τέχνη του, και στην τραγωδία ως αποκορύφωμά της, δεν είναι το μέτρον, ο κανόνας, ο λόγος, αλλά το πάθος, ο ενθουσιασμός, η θεία μανία». Σύμφωνα με τον Μαρκή, «ο πετυχημένος μοντέρνος ποιητής, που θα δαμάσει το ποιητικό υλικό του, καλείται πρώτα να διαμεσολαβήσει στο επίπεδο των ‘πνευματικών προϋποθέσεων’ της υποδειξιμότητας του υλικού δύο αντιμαχόμενες λειτουργίες του πνεύματος». «Ο αληθινός ποιητής δεν πρέπει, σύμφωνα με την ερμηνεία του Χαίλντερλιν, να αφεθεί στην ιερή μανία ενός ενθουσιασμού, που τον ταυτίζει αδιαμεσολάβητα με την δύναμη του αοργικού, με την ολότητα ενός απείρου. Εκείνο που χρειάζεται εξίσου είναι η διακριτική δύναμη της ‘κρίσης’ (Urteil)». Εδώ ερχόμαστε στο κρίσιμο σημείο: η ‘κρίση’, ως παραπέμπουσα στον ορθό λόγο, αλλά κατά μίαν έννοια και στο ανορθολογικό (στην συγκεκριμένη της εκδοχή της ‘αισθητικής κρίσης’ στον Καντ), εμφανίζεται ως το προνομιακό σημείο της διαμεσολάβησης μεταξύ των δύο παραμέτρων. Καθώς το εν λόγω αίτημα της διαμεσολάβησης ανορθολογικού – ορθολογικότητας, παραμένει ένα σταθερό αίτημα από την σκοπιά της ενότητας μιας ζητούμενης ολοκληρωμένης θεωρίας της γνώσης, παραμένει θα λέγαμε ζέον τούτο το αίτημα, και σε αναφορά με ένα υλικό ανάλογο με αυτό που έχει στα χέρια του ο Καστοριάδης. Η ‘κρίση’ όμως, είναι ολοφάνερα απούσα από την θεώρηση του Καστοριάδη, αποτέλεσμα της γενικότερης αποσιώπησης της προβληματικής της κριτικής δύναμης. Η διαμεσολάβηση, στο έργο του Καστοριάδη, φαντασίας (και μαζί με αυτήν και όλου του φάσματος του ανορθολογικού) – ορθού λόγου, παραμένει αδύνατη, ο δε Καστοριάδης, μετέωρος μέσα στα δημιουργούμενα ρήγματα, αδυνατεί να «δαμάσει» με την «κρίση» (Urteil), το υλικό του.

 

– Ο Καστοριάδης αγνοώντας τον κομβικό ρόλο της κριτικής δύναμης, αδυνατεί να προκαλέσει ριζική ρήξη με την μεγάλη μεταφυσική παράδοση, φτιάχνοντας μια νέα έννοια, που θα μπορούσε να εκφράσει την ολότητα των ικανοτήτων του υποκειμένου, με αποτέλεσμα να παραμείνει ριζωμένος σ’ αυτήν καθώς και στο λεξιλόγιό της.

Το πρόβλημα μιας θεμελιώδους νόρμας που θα μπορούσε «να κυβερνά την θέση των νορμών» (η Grundnorm του Κέλσεν), είναι απόλυτα κεντρικό όσον αφορά το αίτημα μιας συνεκτικής θεωρίας της γνώσης. Ο Καστοριάδης είναι της γνώμης πως η εν λόγω νόρμα – αναγκαία σε κάθε κοινωνική θέσμιση -, τίθεται μέσα από την εκάστοτε σε κάθε κοινωνία «αυτο-θέση, και τον αυτο-ορισμό του πολιτικού σώματος». Μία τέτοια νόρμα υπήρξε και το ορθολογικό παράδειγμα, που καθόρισε εξάλλου τα πολιτισμικά σχήματα των δυτικών κοινωνιών για περίπου δυόμισι χιλιετίες. Την στιγμή που ο Καστοριάδης επιχειρεί  μια τόσο ριζική υπονόμευση της έννοιας του Λόγου, φτάνοντας να την αντικαταστήσει με την ριζική φαντασία, θα περιμέναμε απ’ αυτόν την πρόταξη κι ενός θεμελιώδους οργανωτικού σχήματος (μιας νόρμας),  που θα ήταν δυνατόν να υποβαστάξει τις νόρμες που θ’ ακολουθήσουν μέσα από την διαδικασία της ανάδυσης των νέων μορφών μέσω της ριζικής δημιουργίας (του κύριου χαρακτηριστικού της ριζικής φαντασίας). Μια τέτοια δυνατότητα όμως, φαίνεται πως απορρίπτεται διαρήδην από τον Καστοριάδη, αφού και αυτή η Grundnorm είναι κάτι το μη καθορισμένο και το ανοικτό στην ατέρμονη ριζική δημιουργία. Μια ανάλογη θεμελιώδης νόρμα εντούτοις, με την συνεπικουρία και μιας άλλης παραμέτρουόπως είναι η κριτική δύναμη, θα συνιστούσε ανάδυση νέων καθορισμών και μία ουσιαστική καινοτομία σε σχέση με την ορθολογικότητα, κάτι που τελικά δεν επιτυγχάνεται με την πρόταξη της ριζικής φαντασίας, μιας έννοιας αυστηρά ετεροκαθορισμένης από το ορθολογικό πλαίσιο στο οποίο είναι ενταγμένη στα συμφραζόμενα μιας παραδοσιακής ορθολογικής παράδοσης.

Αποτέλεσμα των ανωτέρω είναι, ο Καστοριάδης, να μείνει εγκλωβισμένος στα πλαίσια της δυτικής παραδοσιακής γνωσιοθεωρίας, καθώς και να μην κατορθώνει να υπερβεί τον σχετικισμό που διαπνέει το πνεύμα της κυριαρχούμενης από μηδενισμό εποχής του.

 

 

Ερμηνευτική προσέγγιση του πλατωνικού μύθου του Ηρός

Σιμέλα Μουταφίδου*

Η καταφυγή στο μύθο είναι ένας τρόπος επιχειρηματολογίας, τον οποίο αρέσκεται να χρησιμοποιεί ο Πλάτων. Σκοπός της παρούσας ανακοίνωσης είναι η ανασυγκρότηση και η ερμηνευτική προσέγγιση ενός εκ των σημαντικότερων πλατωνικών μύθων, τον καταληκτικό μύθο της Πολιτείας, το μύθο του Ηρός. Εκείδιαδραματίζεται η περιπέτεια του Ηρός στον Κάτω Κόσμο, όταν εκείνος πεθαίνει και παραμένει άταφος. Παρουσιάζεται η εικόνα μιας μεταθανάτιας κρίσης, η οποία βασίζεται στην εκλογή βίου που επέλεξε να ακολουθήσει έκαστη ψυχή, με την τιμωρία ή τον έπαινο να έρχονται ως φυσικό επακόλουθο των επιλογών, πάντα αποδεικνύοντας πως ύψιστη αρετή για τον Πλάτωνα είναι η δικαιοσύνη.

Η ιδιαιτερότητα του συγκεκριμένου μύθου –και σημείο εστίασης της εργασίας αυτής- έγκειται στο γεγονός ότι ο Πλάτων ξεκινώντας από τον Γοργία εργάζεται σταδιακά πάνω στον ίδιο μύθο, ο οποίος μέχρι και τον Φαίδωνα (με ελάχιστες προσθήκες) αναφερόταν στη μεταθανάτια κρίση των ψυχών. Στους τελευταίους στίχους της Πολιτείας ο μύθος αυτός κορυφώνεται, όπου περιγράφονται για πρώτη φορά εικόνες όπως το Αδράχτι της Ανάγκης και η επιλογή του μελλοντικού βίου με την επιστροφή των ψυχών στη Γη.

Για πρώτη φορά ο μύθος αυτόςπαρουσιάζεται στον ηθικό διάλογο Γοργίας, στον οποίο εξετάζεται η ουσία αλλά και η αξία της ρητορικής έχοντας ως πρωταγωνιστές εκτός του Σωκράτη τον ρήτορα Γοργία από τους Λεοντίνους, τον Πώλο από τον Ακράγαντα (μαθητή του Γοργία), τον Καλλικλή από τις Αχαρνές και τον Χαιρεφώντα (σύντροφο του Σωκράτη). Στο πλαίσιο του καταληκτικού διαλόγου μεταξύ Σωκράτη και Καλλικλή[226], παρουσιάζεται από τον Σωκράτη ένας μύθος (521a–527e)[227], ο οποίος σύμφωνα με το W. K. CGuthrie έχει προφανείς επιρροές από ορφικά μοτίβα[228] και αποτελεί τον πρώτο μύθο χρονικά του πλατωνικού έργου που αφορά τη μεταθανάτια κρίση των ψυχών. Μέσω του περιεχομένου του μύθου αποτυπώνεται για πρώτη φορά από τον Πλάτωνα η θέση πως είναι προτιμότερο να αδικείται κανείς, παρά να αδικεί[229]. Η συγκεκριμένη πεποίθηση θα αποτελέσει τον πυρήνα της ηθικής και πολιτικής πλατωνικής σκέψης. Η ζωή στον αισθητό κόσμο, τα λάθη και οι αδικίες ή το ορθώς και δικαίως ζην, αντανακλώνται στον κόσμο της μεταθανάτιας εμπειρίας και εκεί οι ψυχές κρίνονται αμερόληπτα. Εκεί, η ψυχή εμφανίζεται στο δικαστήριο γυμνή και κρίνεται χωρίς τον χιτώνα του σώματος. Όλα αυτά τα πολύ εντυπωσιακά και λυρικά αποτυπωμένα λόγια του μύθου, σκιαγραφούν ένα σκηνικό θεών και ανθρώπων το οποίο έρχεται σε εμάς -σύμφωνα με τον Πλάτωνα- από τον Όμηρο. Στην ουσία επρόκειτο για προφορικές παραδόσεις, συγκερασμένες με μυθολογία και αρκετά ορφικά στοιχεία (λιβάδι όπου συναντιούνται οι τρεις δρόμοι, κριτές που παρουσιάζονται οι νεκροί, διάκριση σε Ουρανό- Γη- Κάτω Κόσμο[230]).

Η μυθική αφήγηση δίνεται με σκοπό να εξυψώσει ο Πλάτων τη σημασία του να είναι κανείς ουσιωδώς δίκαιος. Πως θα πρέπει κανείς να ζει και να πεθαίνει ασκώντας τη δικαιοσύνη και γενικά την αρετή. Μιλά μέσω του μύθου προσπαθώντας να εκφράσει αλληγορικά το ρόλο που διαδραματίζει η ελεύθερη βούληση[231]. Και ποια είναι τελικά η αξία αυτού του μύθου; Οι μελετητές διαφωνούν ως προς την επιτυχία της επιλογής του Πλάτωνα να κλείσει τον Γοργία με αυτόν τον τρόπο. Για την JuliaAnnas εκείνο το οποίο προσπαθεί να τονίσει ο Πλάτων, τόσο μέσω του δια- λόγου του, όσο και μέσω του μύθου, είναι το ότι η δικαιοσύνη πάντοτε θριαμβεύει και το κάνει επιτυχώς[232]. Στην αντίπερα όχθη βρίσκεται ο RadcliffeG. Edmonds, ο οποίος κάνει λόγο για τις κριτικές που έχει δεχθεί ο μύθος αυτός, χαρακτηρίζοντάς τον χρωματισμένο με μία υπέρ τον δέον έντονη θρησκειολογία[233], υποστηρίζοντας πως ο Πλάτων πράγματι πιστεύει σε μία δικαιοσύνη που πάντοτε θριαμβεύει, ωστόσο δεν έχει επιχειρηματολογήσει υπέρ της ώστε να μας πείσει[234]. Η ίδια ακριβώς θέση υποστηρίζεται και από τον ChristopherRowe, ο οποίος αναφέρει πως δεν είναι καθόλου σίγουρος πως οι αναγνώστες του Πλάτωνα αντιλαμβάνονται όσα εκείνος επιθυμεί να καταστούν αντιληπτά[235].

Περνώντας στον Φαίδωνα ταξιδεύουμε στη Φλειούντα, όπου ο Φαίδων ο Ηλείος αφηγείται σε μία ομάδα οπαδών του Σωκράτη τις τελευταίες ώρες του. Βασικές θεματικές του διαλόγου καθίστανται η σχέση της ψυχής με τις ιδέες και η αθανασία της ψυχής[236]. Η απόδειξη της αθανασίας στο πλαίσιο του διαλόγου για τον A. E. Taylor βασίζεται σε τρία επιχειρήματα, τα οποία και διακρίνονται σε τρείς ενότητες[237]. Ο Σωκράτης, αποτυπώνοντας το τρίτο και τελευταίο επιχείρημά του (102a- 107b) θα βασιστεί στην ύπαρξη των Ιδεών, επιχείρημα το οποίο θα θεωρηθεί αποκορύφωμα ολόκληρης της συλλογιστικής του διαλόγου. Η ψυχή, λοιπόν, ζει παντοτινά και αυτό θα αποδειχθεί εκτός των λογικών επιχειρημάτων που προηγήθηκαν, και με έναν περίφημο εσχατολογικό μύθο (110b- 115a), ο οποίος στήνεται σε «ένα αστρονομικό πλαίσιο, που μοιάζει πυθαγόρειο»[238].

Κλείνοντας τον μύθο ο Σωκράτης απευθυνόμενος στον Σιμμία, καταλήγει στο ότι οι άνθρωποι θα πρέπει να ζουν μετέχοντας στην αρετή και τη φρόνηση και έχοντας εμπιστοσύνη στη μοίρα της ψυχής, αφού αυτός είναι ο μοναδικός δρόμος να περάσουν μια όμορφη μεταθανάτια ζωή. Και εκεί ακριβώς έγκειται η ουσία του μύθου, η οποία για τον J.A. Stewart δεν είναι επιστημονική. Για την ακρίβεια τον χαρακτηρίζει μύθο καθαρά ηθικό και θρησκευτικό, αφού εστιάζει στο ζήτημα της προσωπικής επιλογής και ευθύνης[239]. Επιπρόσθετα, θα υποστηρίξει πως ο Πλάτων μέσω του συγκεκριμένου εσχατολογικού μύθου αποδεικνύει τον δεξιοτεχνικό τρόπο γραφής του, με τον οποίο χωρίς αμφιβολία μπορεί μοναδικά να συγκεράσει την επιστήμη και τη μυθολογία. Η παρουσίαση του μύθου μετατρέπεται σε καλλιτεχνία, η οποία ανάγεται σε φιλοσοφία. Ο Τάρταρος και ο Παράδεισος είναι μέρη τα οποία είναι πραγματικά για τον J. A. Stewart[240]. Ωστόσο ο Πλάτων μιλά για μέρη δαιμονικά, για παραδείσους, ψυχές, πέτρες, λίθους και ποταμούς έχοντας ως σκοπό όχι το να δημιουργήσει μια ψευδή εικόνα για όσα θα συμβούν μεταθανάτια. Είναι απλώς πεπεισμένος πως η ψυχή είναι αθάνατη, γι΄ αυτό και θα πρέπει να αντιμετωπίζεται με φροντίδα κάθε φορά που μπαίνει σε ένα σώμα. Παρουσιάζοντας, λοιπόν, αυτόν τον μύθο, τον χρησιμοποιεί ως «φυσικό συμπλήρωμα στη βασική επιχειρηματολογία για την αθανασία της ψυχής» και όπως χαρακτηριστικά έχει λεχθεί από τον DavidSedley αποδεικνύεται για ακόμη μια φορά πως τα διδάγματα των πλατωνικών μύθων, είναι κατά πολύ βαθύτερα από τα προφανή[241], όπως επί παραδείγματι του συγκεκριμένου μύθου που ενώ η δομή του αρχικά μοιάζει απλή αφού αφορμάται από την ερώτηση του πως πέθανε εν τέλει ο Σωκράτης, σύμφωνα με την ElizabethPender, τελικά ανάγεται σε ζητήματα φιλοσοφικά για την αθανασία της ψυχής και την πορεία της τη στιγμή που αποχωρίζεται το σώμα[242].

Έτσι, λοιπόν, καταλήγουμε στην Πολιτεία, έργο στο οποίο εξιστορείται ο μύθος πια ολοκληρωμένος. Η χρονολογία της δράσης του διαλόγου τοποθετείται στα 421 π. Χ., την περίοδο της Νικίειας ειρήνης και πρωταγωνιστές του έργου είναι ο Σωκράτης, ο Κέφαλος, ο Πολέμαρχος, ο Θρασύμαχος, ο Γλαύκων, ο Αδείμαντος και κάποια βουβά πρόσωπα. Όλα αρχίζουν από το σημείο που ο Γλαύκων ζητά να «διασαφηνιστεί ο τρόπος με τον οποίο η δικαιοσύνη και η αδικία επηρεάζουν τον εσωτερικό βίο του ανθρώπου»[243]. Ο Σωκράτης απαντώντας στο ερώτημα αυτό αναφέρεται στη σημασία της διατήρησης μιας καλής σχέσης μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, η οποία φυσικά είναι άμεσα συσχετιζόμενη με την παιδεία. Έτσι, διαδοχικά αναφέρεται στους φιλοσόφους βασιλείς και στο πως θα πρέπει να διοικούν, στον περίφημο μύθο του σπηλαίου και την αποστροφή του προς την ποίηση όπως εκείνη διδάσκεται, καταλήγοντας  στο τελευταίο βιβλίο του έργου να μιλήσει με έναν εσχατολογικό μύθο, τον επονομαζόμενο μύθο του Ηρός.                 

Ο Ήρ, υιός του Αρμενίου καταγόμενος από το γένος του Παμφύλου επέστρεψε στη ζωή δώδεκα ημέρες μετά το θάνατό, έτοιμος να αφηγηθεί όσα έζησε στον Κάτω Κόσμο, σε έναν δαιμόνιο τόπο. Βρέθηκε αντιμέτωπος με τέσσερα χάσματα (από τα οποία ερχόταν και πήγαιναν ψυχές) και μεταξύ τους έστεκαν οι δικαστές. Δεξιά και πάνω στέλνονταν οι δίκαιοι, κάτω αριστερά οι άδικοι, ενώ από τα άλλα δύο χάσματα επέστρεφαν ψυχές που βρίσκονταν εδώ και 1000 χρόνια σε κατάσταση ανταμοιβής ή τιμωρίας. Όταν μια ψυχή εξαγνιστεί, παραμένει επτά ημέρες σε έναν λειμώνα εξιστορώντας τα όσα βίωσε και την όγδοη ημέρα περπατά μέχρι τη στιγμή που θα δει ένα λαμπρό φως να έρχεται από μακριά, διαπερνόντας τον ουρανό. Την επόμενη ημέρα θα αντικρύσουν το κοσμικό Αδράχτι, στα γόνατα της Ανάγκης. Γύρω από αυτό στέκουν οι Μοίρες, οι κόρες της Λάχεσις, Κλωθώς και Άτροπος, ψάλλοντας με τη σειρά για τα παρελθόντα, τα παρόντα και τα μέλλοντα. Η Λάχεσις απευθυνόμενη στις ψυχές θα τους αναγγείλει πως θα επιστρέψουν ξανά στη ζωή ίσως με άλλη μορφή (ζώου) και θα πρέπει να επιλέξουν μόνες το βίο που θεωρούν τον ιδανικό. Συνοδευόμενες από τον δαίμονά τους κατευθύνονται στον ποταμό Αμέλητα, πίνοντας το νερό της Λήθης λησμονώντας τα όσα έζησαν, έτοιμες να ζήσουν μια νέα ζωή από την αρχή..   

Παρουσιάζεται, λοιπόν, μέσω του μύθου η εικόνα μιας μεταθανάτιας κρίσης. Η τιμωρία ή ο έπαινος, έρχονται ως φυσικό επακόλουθο των επιλογών, αποδεικνύοντας έτσι πως στο πλατωνικό φιλοσοφικό οικοδόμημα η δικαιοσύνη κατέχει το σημαντικότερο ρόλο. Συμπλέκεται, ωστόσο, μέσα στον συγκεκριμένο μύθο η ελευθερία, η τύχη και η ανάγκη, υπό την έννοια ότι η τύχη συνίσταται στα τυχαία φυσικά χαρακτηριστικά, η ανάγκη σε αναγκαίες συνέπειες και τέλος η προσωπική ευθύνη για τις επιλογές που διαμορφώνουν τον βίο μας[244].

Ο μύθος αυτός έχει προφανείς επιρροές από την παραδοσιακή μυθολογία[245] -κυρίως του Ομήρου και του Πινδάρου- την οποία συγκερνά με εικόνες μυστικών δοξασιών και καθαρτικές τελετές του 5^ου αιώνα. Αντλούνται μάλιστα στοιχεία από προφορικές παραδόσεις, τις θεωρίες των ορφικών και των πυθαγόρειων για την μετεμψύχωση, αλλά και τις τελετουργίες των Ελευσινίων μυστηρίων.

Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα, πολυσυζητημένα και συγχρόνως αμφιλεγόμενα σημεία του μύθου, είναι εκείνο της περιγραφής του Αδραχτιού της Ανάγκης. Πρόκειται για μια περιγραφή με κοσμολογικές συμπαραδηλώσεις[246], η οποία σκοπό έχει τη σύνδεση του ηθικού με το κοσμολογικό στοιχείο. Στοχεύει δηλαδή στην ανάδειξη του συσχετισμού της ψυχής με τον απόλυτα οργανωμένο με μαθηματική ακρίβεια κόσμο. Προσπαθεί να αποδείξει την ύπαρξη ενός εξαιρετικά συγκεκριμένου συστήματος στο οποίο βασιλεύουν η δικαιοσύνη και η συμπαντική αρμονία, μέσω ενός μύθου για την συμπαντική ισορροπία˙  ο δίκαιος επαινείται, ο άδικος τιμωρείται.

Το τρίτο και τελευταίο μέρος του μύθου, τυγχάνει και το πιο σημαντικό. Είναι η στιγμή που η ψυχή επιλέγει τον μελλοντικό της βίο. Τα κριτήρια επιλογής εξαρτώνται από τον τρόπο ζωής του πρότερου βίου της. Μια ψυχή που έζησε αστόχαστα και τυχαία, αναμφίβολα θα στραφεί προς μια ζωή με την ίδια μοίρα, μακριά από την ουσία και την αλήθεια. Μια ψυχή φιλοσοφημένη, πεπαιδευμένη και συνειδητοποιημένη θα επιλέξει βίο αληθινά ευτυχή, αφού γνωρίζει τι πραγματικά αξίζει περιφρόνηση και τι ενδιαφέρον. Όρος κλειδί για τη συνειδητοποίηση εκείνου που τελικά προσπαθεί να καταστήσει σαφές ο Πλάτων για την πορεία μιας ψυχής είναι η ελεύθερη βούληση. Βαρύνουσα σημασία σχετικά με αυτό έχει ο τρόπος εκλογής της νέας ζωής πριν η ψυχή πιεί το νερό του Αμέλητα ποταμού, καθώς η επιλογή βασίζεται στη γνώση και την πείρα του πρότερου βίου.  Καταλήγει, λοιπόν, ο Πλάτων στην αθανασία της ψυχής, αφού τίποτα πνευματικό δε χάνεται από εκείνη, μονάχα το σώμα. Πλέον, σε πλαίσιο απόλυτης ελευθερίας καλείται να επιλέξει τη νέα της ζωή.

Φυσικά, αναφερόμενος κανείς στον καταληκτικό μύθο της Πολιτείας δε θα μπορούσε να παραβλέψει τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζεται από τους μελετητές. Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο Βασίλης Κάλφας «οι αναλύσεις (ενν. των μελετητών) της Πολιτείας σπανίως περιλαμβάνουν κάποια αναφορά στον συγκεκριμένο μύθο». Ερχόμενος κανείς σε επαφή με την βιβλιογραφία, θα συναντήσει απλώς μια περιεκτική, λακωνική αναφορά σχετικά με την ύπαρξη ενός εσχατολογικού μύθου στο τέλος του έργου, αφού οι περισσότεροι συγκλίνουν προς το ότι ο τρόπος που επέλεξε να ολοκληρώσει το έργο είναι άτεχνος[247]. Φυσικά υπάρχουν και οι απόψεις των J. Lear, για τον οποίο ο συγκεκριμένος μύθος έχει διπλό ρόλο: θεραπευτικό και επιχειρηματολογικό[248] ή του Ν. Pappas, ο οποίος είναι πεπεισμένος πως ο μύθος αυτός προσφέρει ένα υπερφυσικό κίνητρο υπέρ της δικαιοσύνης[249].

Ο τρόπος με τον οποίο ολοκληρώνεται το έργο, θα μπορούσε κάλλιστα να χαρακτηριστεί προτρεπτικός. Ο Σωκράτης εύχεται στους συνδαιτυμόνες να μην αφήσουν τον εαυτό τους να ξεφύγει από τον δρόμο που οδηγεί προς τα επάνω. Ο σκοπός του μύθου είναι προφανής˙ να αναδείξει τη σημασία της παιδείας και της δικαιοσύνης για έναν ευτυχισμένο βίο, είτε μέσα στο σώμα, είτε ως ελεύθερη ψυχή.

Ο καταληκτικός μύθος της Πολιτείας αποτελεί τον σημαντικότερο μύθο της πλατωνικής εσχατολογίας επιτυγχάνοντας κάτι μοναδικό. Εσωκλείει ολόκληρο το πλατωνικό φιλοσοφικό σύστημα σε μερικούς στίχους. Η σημασία του να είναι κανείς ουσιωδώς δίκαιος, τόσο για την εσωτερική του ευτυχία, όσο και για την ορθή λειτουργία της πόλεως, συμπλέκεται με τη θεωρία της ανάμνησης, την συμπαντική τάξη και αρμονία, τη θεωρία των ιδεών. Αυτό, λοιπόν, που καταφέρνει να επιτύχει ο μύθος του Ηρός αποτυπώνεται άριστα στα λόγια του Π. Μιχαηλίδη: «Ό,τι για το νου παραμένει άρρητο, για τον μύθο γίνεται ρητό σαν ένα όραμα που γοητεύει, σαν μια φανέρωση που κρύβει συνάμα αυτό που φανερώνει γιατί το υπαινίσσεται»[250].

 

 

Βιβλιογραφία

 

Annas, J.,«Plato's Myths of Judgement»,Phronesis, 27, Brill, 1982, σσ. 119-143. 

Bormann, K., Πλάτων (Μετάφρ. Ι. Γ. Καλογεράκος), Αθήνα, Ινστιτούτο του βιβλίου- Α. Καρδαμίτσα, 2006.

Dodds., E. R., Plato: Gorgias, A revised Text with Introduction and Commentary, Oxford, Clarendon Press, 1959. 

Edmonds, R. G., «Myth and Elenchos in Plato’s Gorgias», Plato and Myth. Studies on the use and status of platonic myths(ed. C. Collobert, P. Destrée, F. J. Gonzalez), Leiden. Boston, Brill, 2012.

Guthrie, W. K . C, A history of Greek philosophy. Plato the man and his dialogues: earlier period, vol. IV, London- New York- Melbourne, Cambridge University Press, 1975.

Halliwell, S., «The Life-and-Death Journey of the soul- Interpreting the Myth of Er», G. Ferrari, The Cambridge Companion to Plato's Republic, Cambridge University Press, 2007.

Lear, J., «Allegory and myth in Plato's Republic»,G. Santas. The Blackwell Guide to Plato's Republic, Blackwell Publishing, 2006. 

Pappas, N., Πολιτεία του Πλάτωνα. Ένας οδηγός ανάγνωσης (Μετάφρ. Δ. Παπαγιαννάκος), Αθήνα, Οκτώ, 1995.

Pender, E., «The rivers of Tartarus: Plato’s geography of dying and coming- back- to- life», Plato and Myth. Studies on the use and status of platonic myths(ed. C. Collobert, P. Destrée, F. J. Gonzalez), Leiden. Boston, Brill, 2012.

Ribeiro, A., «The nature of Rhetoric in Plato’ s Gorgias», Language, Ethics and Ontology. Proceedings of the 1997 Undergraduate Philosophy Conference, Oneonta Philosophy Studies.

Rowe, C., «The status of the myth of the Gorgias, or: taking Plato seriously», Plato and Myth. Studies on the use and status of platonic myths. 

Sedley, D., «Teleology and Myth in the Phaedo», Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy (Ed. John J. Cleary Daniel- C. Shartin), Volume V, University Press of America, Lanham- New York- London, 1985.

Stewart, J. A.,  The myths of Plato, London, Macmillan and Co., Limited, 1905.

Szlezák,,T., Πως να διαβάζουμε τον Πλάτωνα (Μετάφρ. Π. Κοτζιά), Θεσσαλονίκη, Θύραθεν, 2004.

Taylor, A. E., Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του (Μετάφρ. Ι. Αρζόγλου), Αθήνα, ΜΙΕΤ, 2009.

Κάλφας, B., «Ο μύθος του Ηρός και η πλατωνική Πολιτεία», Υπόμνημα στη Φιλοσοφία, 2004. 

Βουδούρης, K. I., Ψυχή και Πολιτεία. Έρευνα επί της πολιτικής φιλοσοφίας του Πλάτωνος. Διατριβή επί διδακτορία, Αθήνα, 1970.

Μαραγγιανού- Δερμούση, E., Πλατωνικά Θέματα. Συστηματική προσέγγιση των κυριότερων θεμάτων της πλατωνικής φιλοσοφίας, Αθήνα, Καρδαμίτσα, 1994.

Μιχαηλίδης, Π., Πλάτων. Λόγος και Μύθος, Αθήνα, Παπαδήμα, 1998.

Πλάτων, Γοργίας (Εισαγ.- Μετάφρ.- Σχόλια Σ. Τζουμελέας), Αθήνα, Ζαχαρόπουλος, 1939.

 

 

 

 

 

 

Η έννοια της προσωπικής ταυτότητας στη φαινομενολογία του Husserl.

Σωτήρης Μποκέας*

Το θέμα που θα μας απασχολήσει είναι το ζήτημα της προσωπικής ταυτότητας στη φαινομενολογία του Χούσσερλ. Με άλλα λόγια, θα δούμε πως διαμορφώνεται, εντός της εργογραφίας του Χούσσερλ, το κλασικό σήμερα οντολογικό πρόβλημα της σύστασης και της διατήρησης του προσωπικού εαυτού. Προσαρμόζοντας, λοιπόν, το ερώτημα στο χουσσερλικόcorpus, διερωτόμαστε: Προχωρά η εγωλογία του Χούσσερλ τη συζήτηση για την προσωπική ταυτότητα, ξεπερνώντας τα εμπόδια και τα αδιέξοδα παλαιότερων, αλλά και μεταγενέστερων θεωριών; Πιο συγκεκριμένα, εξετάζοντας την εγωλογία του, όπως αυτή διαμορφώνεται στα βασικότερα έργα του, θα προσπαθήσουμε να δούμε εάν είναι δυνατόν να εξαγάγουμε μια θεωρία της προσωπικής ταυτότητας που να απαντά στα ερωτήματα της παραδοσιακής οντολογίας.

Πρώτα όμως οφείλουμε να κάνουμε κάποιες επισημάνσεις. Ενώ ο Husserl  αναφέρει όρους όπως προσωπικό εγώ ή ατομικό εγώ, δεν αναφέρει συγκεριμένατην παραδοσιακή έννοια της προσωπικής ταυτότητας, που δίχως αμφιβολία γνώριζε από την ιστορία της φιλοσοφίας. Ωστόσο, θα δούμε ότι ο Χούσσερλαλλάζει το ίδιο το ερώτημα, αναδιαμορφώνοντας την προβληματική και δίνοντας της νέο εύρος και βάθος.  Επιπλέον, στον Χούσσερλ δεν βρίσκουμε συγκεντρωμένα το σύνολο των θέσεων και των αναλύσεων του γύρω από το εγώ και τον εαυτό, καθώς εμφανίζονται ανάμεσα σε άλλα σημαίνοντα ζητήματα της φαινομενολογίας του. Δεν υπάρχει δηλαδή ένα έργο ή ένα κεφάλαιο που να διαπραγματεύεται αποκλειστικά και συνολικά το ζήτημα.  Ταυτόχρονα, όπως έχει παρατηρηθεί στη δευτερογενή βιβλιογραφία, ο Χούσσερλ αναφέρεται πολλές φορές στην ίδια έννοια με διαφορετική ορολογία και αντίστροφα, σε διαφορετικές έννοιες με την ίδια ορολογία[251]. Τέλος, το κυριότερο μεθοδολογικό πρόβλημα είναι  η διάκριση των φαινομενολογικών επιπέδων εντός των χουσσερλικών αναλύσεων. Συγκεκριμένα, πρέπει κάθε μας προσέγγιση να λαμβάνει υπόψη το αν βρισκόμαστε στο πλαίσιο της φυσικής στάσης ή της υπερβατολογικής και φαινομενολογικής αναγωγής. Κατόπιν αυτών των μεθοδολογικών παρατηρήσεων, μπορούμε τώρα να προχωρήσουμε στο κυρίως μέρος της παρουσίασης μας, εξετάζοντας όρους όπως: εμπειρικό εγώ (εγώ άνθρωπος), καθαρό εγώ, χάμπιτους και μονάδα, προκειμένου να διασαφηνίσουμε έννοιες όπως η επανενθύμιση, η ενεργοποίηση του εαυτού ως περασμένο παροντικό εγώ, το ζήτημα της χρονικότητας εντός του προσωπικού χρόνου της ζωής της μονάδας. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Α. ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ: ΚΑΘΑΡΟ ΚΑΙ ΕΜΠΕΙΡΙΚΟ ΕΓΩ

 

Στη χουσσερλική φαινομενολογία το εγώ διαδραματίζει κομβικό ρόλο. Στη Φυσική Στάση, φανερώνεται ένα εμπειρικό εγώ, το οποίο με όρους του δεύτερου τόμου των Ιδεών, ονομάζεται εγώ άνθρωπος.

Με τον ίδιο τρόπο κατά τον οποίο στη φυσική στάση «έχω συνείδηση ενός κόσμου, τον οποίο ανακαλύπτω με μία άμεση ενόραση, ως εμπειρία»[252], δύναμαι επίσης να έχω μια άμεση ενόραση του εγώ μου. Εάν η ενόραση, στο σύνολο της (κατηγορική και αισθητική) συμβαίνει εσωτερικά της ίδιας της δράσης της αντίληψης[253], τότε είναι επίσης δυνατόν να έχουμε αντίληψη του εαυτού μας, μέσω μίας διαρκούς «αυτό-αντίληψης» ή αλλιώς «αυτό-κατάληψης»[254] η οποία μας δίνει, σύμφωνα με τον Χούσσερλ, «την οικεία έννοια του εγώ»[255]. Αυτή η οικεία και συνήθης αντίληψη του εγώ, έγκειται στην εμφάνιση ενός εγώ που ταλαντεύεται μέσα σε ένα δυισμό σώματος-ψυχής, συσχετίζοντας το εγώ με τις ικανότητες, τα κεκτημένα χαρακτηριστικά του, τις διαθέσεις και τις πράξεις ενός υποκειμένου που τις φέρει ως ιδιότητες.

Σε ένα κάπως γενικότερο ορισμό που μας δίνει ο Χούσσερλ[256], το εγώ-άνθρωπος είναι το αποτέλεσμα της ιδιοποίησης κάθε βιώματος και σωματικού στοιχείου από το υποκείμενο, το οποίο αντιλαμβάνεται ενορατικά τη συνύπαρξη ψυχικού και σωματικού ως δεδομένη.

Το σημείο αυτό είναι αρκετά σημαντικό. Ο Χούσσερλ αναφέρει « το σώμα καθαυτό δεν είναι γενικά ένα πράγμα, αλλά πολύ περισσότερο μια έκφραση του πνεύματος, και ταυτόχρονα, το όργανο του πνεύματος»[257]. Εξ αυτού, συμπεραίνουμε ότι ο μόνος τρόπος με τον οποίο το εγώ μπορεί να ζει εντός φυσικού κόσμου είναι μέσω της εμψύχωσης ενός σώματος και κατά συνέπεια της ιδιοποίησης γεγονότων που συμβαίνουν σε αυτό ως «δικά του», δηλαδή ως απευθυνόμενα σε ένα εγωλογικό υποκείμενο που συλλαμβάνει τον εαυτό του με μια «άμεση ενάργεια» ως «εγώ, ο δρών-άνθρωπος, ένα αντικείμενο πραγματικό όπως όλα τα υπόλοιπα του φυσικού κόσμου»[258].

Ήδη λοιπόν στη φυσική στάση και το φυσικό εμπειρικό κόσμο, το εγώ φανερώνεται και προσφέρεται ως μια ενότητα ψυχής και σώματος. Παρόλα αυτά, κλείνοντας την αναφορά μας στο εμπειρικό εγώ, σημειώνουμε ότι το εγώ ως πρόσωπο, σε αυτό το επίπεδο, παρουσιάζεται ως ένα ψυχοφυσικό αντικείμενο υπαρκτό (real), το οποίο εντοπίζεται από τη συνείδηση μέσα στον κόσμο, εξαρτώμενο από την εμπειρία και άρρηκτα συνδεδεμένο με την εμπειρία. Συνεπώς, εντός της χουσσερλικής φαινομενολογίας, δεν θα μπορούσαμε να εξαντλήσουμε την ανάλυση μας προσκολλημένοι σε αυτό το εμπειρικό εγώ, που φαίνεται να γίνεται αντιληπτό μόνο αισθητικά, όπως και κάθε άλλο αντικείμενο στον κόσμο. Ας εφαρμόσουμε, λοιπόν, στο σημείο αυτό τη φαινομενολογική αναγωγή.

Κατόπιν της αφαίρεσης κάθε φυσικού και αισθητού στοιχείου, δεν μας μένει πάρα ένα ίζημα, ένα κατάλοιπο που συνοδεύει κάθε cogitatio, κάθε σκέψη, κάθε βίωμα. Γράφει ο Χούσσερλ: « το εγώ φαίνεται να είναι παρόν εδώ διαρκώς καθώς και αναγκαίως, ενώ αυτή η μονιμότητα δεν είναι προφανώς εκείνη του βιώματος μιας σταθερής ιδέας. Περισσότερο ανήκει σε κάθε βίωμα που προκύπτει και κυλά»[259]. Επομένως, αυτή η μονιμότητα του εγώ δεν ανήκει σε κάποιο συγκεκριμένο βίωμα, μια ιδέα ή μια συγκεκριμένη ανάμνηση, αλλά σε κάθε βίωμα και σε κάθε δράση του υποκειμένου. Με άλλα λόγια, το εγώ εντοπίζεται ως αυτό που μένει πίσω από κάθε βίωμα, ιδέα, αντίληψη και δράση, ως το σημείο αναφοράςτης εκάστοτε εμπειρίας. Κάθε βίωμα είναι βίωμα μιας συγκεκριμένης εγωλογικής συνείδησης και το γεγονός αυτό δεν αναιρείται ούτε μετά από την πιο ριζική αφαίρεση κάθε φυσικού ή εμπειρικού στοιχείου.  

Όμως, το εγώ αυτό, αν και βρίσκεται σε κάθε βίωμα, δεν ανήκει σε κανένα εμμενώς της συνείδησης[260]. Η μονιμότητα του, και η μη αναγώγιμη φύση του, αποδεικνύει για τον Χούσσερλ την ανεξαρτησία του από κάθε βίωμα. Εάν η ουσία του εγώ ήταν ίδια με αυτή του βιώματος, θα μεταβαλλόταν ή θα χανόταν μαζί με το εκάστοτε βίωμα. Από την άλλη, όμως, δεν είναι ούτε υπερβατικό της συνείδησης. Πρόκειται για την ιδιαίτερη κατάσταση της «υπερβατικότητας μέσα στην εμμένεια»[261]. Έτσι, το εγώ είναι αυτό που μένει, αυτό που συνοδεύει κάθε δράση και βρίσκεται μέσα της σαν ένας ταυτός πόλος της ίδιας συνειδησιακής ζωής. Είναι «καθαρό και τίποτα περισσότερο»[262]. 

Συνεπώς, το Εγώ φαίνεται να βρίσκεται παντού και πουθενά. Παρουσιάζει μια «ρηξικέλευθη ανυποστασιακότητα»[263] την οποία ο Χούσσερλ επιχειρεί να διατυπώσει χρησιμοποιώντας φράσεις όπως «κεντρικό εγώ»[264], «ελεύθερο εγώ»[265] ή ακόμη «κέντρο λειτουργίας»[266]. Για να διατυπώσουμε όμως το θέμα που μας ενδιαφέρει, σημειώνουμε τα εξής αποσπάσματα από το έργο του Χούσσερλ: «εγώ που παραμένει αυταπόδεικτα αδιαίρετο και αριθμητικά ίδιον, παρά το γεγονός ότι ζει εντός των πολλαπλών δράσεων»[267] και «το καθαρό εγώ είναι ένα εγώ αριθμητικά μοναδικό, όσον αφορά στη συνειδησιακά δική του ροή»[268].

Στα παραπάνω αποσπάσματα εντοπίζουμε την έννοια της αριθμητικής ταυτότητας σε σε σχέση με το εγώ. Ωστόσο, κάθε θεωρία προσωπικής ταυτότητας, εάν θέλει να απαντήσει στο ερώτημα της διατήρησης της ταυτότητας αυτής, οφείλει να λαμβάνει υπόψιν της τη χρονικότητα. Ο χρόνος, φαινομενολογικά μιλώντας, δεν βρίσκεται ούτε στον κόσμο ούτε μέσα στο εγώ. ο χρόνος δίνεται ως σχέση του εγώ με τον εαυτό του, είναι δηλαδή το ίδιο το εγώ[269]. Από τη στιγμή που το εγώ εκφράζεται, είναι ήδη χρονοποιημένο, χωρίς να σταματά να χρονοποιείται ποτέ. Είναι αδύνατον να συλλάβουμε μια εγωλογική δομή ανεξάρτητη του χρόνου. Πιο συγκεκριμένα, δεν πρόκειται για μια συνέχεια του εγώ στο χρόνο, μια ικανότητα διάρκειας, αλλά μια δράση χρονοποίησης[270]. Γράφει ο Χούσσερλ: «Κάθε cogito, με όλα τα συνθετικά του, γεννιέται ή χάνεται μέσα στη ροή των βιωμάτων. Αλλά το καθαρό υποκείμενο, ούτε γεννιέται ούτε χάνεται, αν και, με τον τρόπο του, “εισέρχεται στη σκηνή” και έπειτα “αποχωρεί από τη σκηνή” »[271].

Έτσι, το εγώ, εμφανίζεται ή αποσύρεται από την δράση της συνείδησης, και κατά συνέπεια, όλα αρχίζουν με αυτή την εισαγωγή του εγώ, συμπεριλαμβανομένης της ίδιας της δράσης της χρονοποίησης. Διαπιστώνουμε, επομένως, μια σχέση ταυτότητας ανάμεσα στη χρονικότητα και την υποκειμενικότητα, μέσα στη σφαίρα του καθαρού δομικού εγώ[272]. Ωστόσο, βρισκόμαστε ακόμη μακριά από την εξέταση της προσωπικής ταυτότητας, καθώς πρόκειται περισσότερο για μια «λειτουργική ταυτότητα»[273], δηλαδή μια δομή ικανή να είναι η πηγή και το θεμέλιο της ζωής της συνείδησης κάθε υποκειμένου, ανεξαρτήτως της πραγματικής της εκδήλωσης ή την τελική πραγματοποιημένη μορφή της.Χρειαζόμαστε, λοιπόν, ένα πέρασμα από την «καθαρά λειτουργική» ταυτότητα στην ταυτότητα του ανθρώπου ως έμβιο πρόσωπο, ιστορικά και κοινωνικά προσδιορισμένο.

 

Β.  ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΞΑΤΟΜΙΚΕΥΣΗ ΤΟΥ ΕΓΩ

 

«Αυτό το κεντρικό εγώ δεν είναι ένας άδειος πόλος». Πρόκειται για μια σημαντική διαπίστωση των Καρτεσιανών Στοχασμών (§32) που μας οδηγεί από μια δομική σύλληψη του εγώ στη ενεργή ή και παθητική ζωή του μέσα στον κόσμο με τον οποίο αλληλοεπιδρά. Σύμφωνα με τις αναλύσεις των Καρτεσιανών Στοχασμών, το εγώ «ζει σε όλα τα συνειδησιακά βιώματα»[274] και εξ ’αυτού συμπεραίνουμε ότι σε κάθε πραγματοποιημένη δράση από την εγωλογική συνείδηση παράγεται ένα αποβλεπτικό [συσχετιστικό] βίωμα, ένα «νέο αντικείμενο» το οποίο αποδίδει τελικά στο εγώ μια «καινούργια σταθερή ιδιότητα»[275]. Συνεπώς, κάθε απόφαση και κάθε κρίση γίνονται ιδιότητες ενός εγώ που διαμορφώνει πεποιθήσεις και παίρνει θέση στον περιβάλλοντα κόσμο. Όπως σημειώνει ο φιλόσοφος «το εγώ είναι το υπόστρωμα των habitus»/έξεων[276].

Στις Ιδέες ΙΙ, ο Χούσσερλ εισάγει ορισμένους σχηματισμούς στο εσωτερικό της ροής της συνείδησης και εξηγεί επί αυτών : «Σε αυτό τον τύπο ανήκουν ενότητες όπως, για παράδειγμα, οι σταθερές “στοχεύσεις” ενός και μόνο υποκειμένου. Μπορούμε να τις ονομάσουμε, κατά κάποιον τρόπο, “συνήθεις”, αν και δεν πρόκειται για ένα χάμπιτους προερχόμενο από τη συνήθεια κυριολεκτικά, όπως θα επρόκειτο για το εμπειρικό υποκείμενο το οποίο μπορεί να αποκτήσει πραγματικές διαθέσεις τις οποίες λέμε ότι είναι κατά συνήθεια. Το Χάμπιτους για το οποίο γίνεται εδώ λόγος δεν ανήκει στο εμπειρικό εγώ αλλά στο καθαρό εγώ»[277]. Ο Χούσσερλ τοποθετεί το χάμπιτους εσωτερικά  του καθαρού εγώ το οποίο συνοδεύει «όλα τα δεδομένα συνείδησης, όλα τα μονοπάτια συνείδησης και όλες τις νοητικές φόρμες»[278] και όπως είδαμε θεμελιώνει κάθε δυνατότητα δράσης, ακόμη και τη δυνατότητα της ίδιας της δυνατότητας[279].

Για να καταλάβουμε το φαινομενολογικό Χάμπιτους πρέπει να το αποσπάσουμε από κάθε εμπειρικό περιεχόμενο δράσεων, κρίσεων και διαθέσεων. Εφαρμόζοντας αυτήν την φαινομενολογική αναγωγή, αυτό που μένει αναμφίβολα είναι το γεγονός πως πρόκειται για τις δικές μου πράξεις, τις δικές μου θέσεις, τις δικές μου επιλογές και στοχεύσεις. Με άλλα λόγια, η θέση και το περιεχόμενο κάθε στόχευσης μπορεί να ποικίλλει χωρίς αυτό να επηρεάζει την ενότητα και την ταυτότητα του εγώ, καθώς «είμαι εγώ και παραμένω ένα εγώ το οποίο αποφάσισε με τον ένα ή τον άλλο τρόπο»[280].

Αυτό το οποίο διαμορφώνει και θεμελιώνει το χάμπιτους δεν είναι η ιζηματοποίηση και η απόκτηση αυτών που ο Χούσσερλ στις Ιδέες ΙΙ ονομάζει  «θέματα» εμπειρίας, κρίσης, χαράς ή θέλησης[281], αλλά η απριορική ικανότητα του εγώ να τις θεωρεί δική του υπόθεση. Συνεπώς, ο Χούσσερλ θέτει το θεμέλιο για την προσωπική ταυτότητα, χωρίς ακόμη να ανατρέξει σε εξωγενείς του υπερβατολογικού επιπέδου παράγοντες. Είναι λοιπόν αξιοσημείωτο ότι ένα κομβικό επίπεδο της διαδικασίας προσωποποίησης του ατομικού υποκειμένου ξεκινά από τις συνειδησιακές δράσεις του καθαρού εγώ, αποδίδοντας του έναν, κατά τα λόγια του Χούσσερλ, «προσωπικό και μόνιμο χαρακτήρα»[282].

Αυτό που πρέπει να εξηγηθεί τώρα φαινομενολογικά είναι το πως η εγωλογική αυτή δομή που μπορεί να αποκτήσει προσωπικό χαρακτήρα, τελικά εξατομικεύεται, ως συγκεκριμένο και ενσώματο υποκείμενο, διαφορετικό από κάθε άλλο ατομικό εγώ που έχει την ίδια δυνατότητα. Για να απαντήσει ο Χούσσερλ εισάγει την έννοια της Μονάδας.

Ξεκινούμε από το βασικό ερώτημα: γιατί αυτή η εισαγωγή της έννοιας της μονάδας του Λαίμπνιτς; Αρχικά, παρατηρούμε ότι ο Χούσσερλ αναφέρει την μονάδα κάθε φορά που καθίσταται η ανάγκη να επιτελεσθεί το πέρασμα από το εγώ εν γένει, δηλαδή το καθαρό και δομικό εγώ, στο προσωπικό και ατομικό εγώ. Χαρακτηριστικός είναι ο τίτλος της παραγράφου 33 των Καρτεσιανών Στοχασμών: «η πλήρης συγκεκριμενοποίηση του εγώ ως μονάδα».Η μονάδα είναι η ενσώματη ολότητα που εγκλείει μέσα της το καθαρό εγώ, το χάμπιτους και τη ψυχοφυσική ζωή του υποκειμένου. Η μονάδα είναι «αυτό χωρίς το οποίο το καθαρό εγώ δεν θα μπορούσε να υπάρξει συγκεκριμένα»[283], και κατά συνέπεια οι δύο πλευρές του εγώ είναι οντολογικά συνδεδεμένες με τέτοιο τρόπο ώστε να αδυνατούμε να συλλάβουμε από τη μια ένα εγώ δίχως την ενσάρκωση του σε μια και μοναδική ψυχοφυσική οντότητα, και από την άλλη ένα ον με προσωπική και ατομική ύπαρξη χωρίς τη καθαρή του εγωλογική δομή.

Επιπλέον, στην παράγραφο 8 της μοναδολογίας του Λάιμπνιτς διαβάζουμε: «Οι μονάδες πρέπει να έχουν κάποιες ιδιότητες, ειδάλλως δεν θα μπορούσαν να είναι όντα». Είναι ακριβώς αυτή η θέση του Λάιμπνιτς που βοηθά τον Χούσσερλ να επιτελέσει το πέρασμα από το λειτουργικό πόλο στο ένσαρκο συγκεκριμένο υποκείμενο. Το φιλοσοφικό δάνειο από τον Λάιμπνιτς γίνεται τώρα σαφές: το εγώ χωρίς κάποιες ιδιότητες θα στερείτο της ύπαρξης του. Συνεχίζουμε στη Μοναδολογία του Λάιμπνιτς: «Όσο το άπειρο πλήθος των απλών υποστάσεων, τόσα και τα διαφορετικά σύμπαντα, {…} που αποτελούν τις προοπτικές ενός σύμπαντος ανάλογα με την οπτική γωνία της κάθε Μονάδας»[284]. Εξ ’ου και η γνωστή φράση του Λάιπμνιτς ότι η Μονάδα είναι ο καθρέφτης του σύμπαντος και του Θεού. 

Στην φαινομενολογική ανάλυση του εγώ, μπορούμε να θεωρήσουμε αυτή την έννοια της προοπτικής που εξαρτάται από την οπτική γωνία της μονάδας, ως το ατομικό Χάμπιτους που καθορίζεται από την ιδιαίτερη υποκειμενική θέαση κόσμου, που το διαφοροποιεί τελικά από κάθε άλλο άτομο, δίχως να χάνεται η αναφορά σε έναν κοινό και αντικειμενικό κόσμο. Το χάμπιτους είναι μέσα στο εγώ μου και μόνο για το δικό μου εγώ, εξασφαλίζοντας τη δυνατότητα εξατομίκευσης, χωρίς να χάνεται η αντικειμενικότητα του κόσμου.

Εν συντομία σημειώνουμε από το Λάιμπνιτς και κάποια άλλα σημαίνοντα χαρακτηριστικά της μονάδας: είναι  «δίχως παράθυρα»[285] και διακρίνεται από δομική απλότητα που δεν επιδέχεται διαίρεση σε μέρη ούτε διαχωρισμούς ιδιοτήτων. Η μονάδα χαίρει μιας ριζικής ατομικότητας, η οποία αποτελεί ένα όλον, και όχι ένα σύνολο. Η μονάδα είναι η αδιάσπαστη ολότητα του εγώ με τα βιώματα του[286] χωρίς συνθετικά μέρη στα οποία θα μπορούσε να αποσυντεθεί. Στο Χούσσερλ συναντάμε επίσης την εξής φράση: η ψυχή, η οποία είναι η μονάδα[287].

 

 

 

Γ. Η ΠΡΟΣΩΠΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΣΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ: ΜΙΑ ΟΛΙΣΤΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

Κατόπιν της παρουσίασης των βασικότερων στοιχείων της εγωλογίας του Χούσσερλ, επανερχόμαστε στο αρχικό ερώτημα της έρευνας μας: είναι δυνατή μια θεωρία της προσωπικής ταυτότητας εντός της φαινομενολογίας του Χούσσερλ; Πως  μπορούμε, λοιπόν, να κατανοήσουμε τη ζωή αυτής της Μονάδας, την ολότητα δηλαδή καθαρού εγώ, χάμπιτους και βιωμάτων, ως ενσώματη και έμψυχη ενότητα ικανή να διατηρείται στο χρόνο και στη μεταβολή;

Στους Καρτεσιανούς στοχασμούς (§44), έπειτα από μια ιδιαίτερη φαινομενολογική αναγωγή που αφαιρεί κάθε στοιχείο ξένο προς τη πρωταρχική, κλειστή περιοχή πουανήκει αποκλειστικά στο εγώ, προσεγγίζουμε την εγωική σφαίρα κυριότητας. Ωστόσο, ακόμη και σε αυτή την πιο απόλυτη μορφή εγωικότητας ο Χούσσερλ εντοπίζει και διακρίνει την έννοια του σώματος, που ξεχωρίζει από κάθε άλλο σώμα, που είναι εμπειρικά αντιληπτό ως το σώμα-αντικείμενο, ή το σώμα του άλλου. Αντίθετα, το σώμα στη σφαίρα κυριότητας παρουσιάζεται ως οργανικό σώμα ή έμψυχο όργανο[288]. Με αυτή τη διχοτόμηση μεταξύ του Leib, ως εμψυχο όργανο, και του Körper ως φυσικό σώμα, ο Χούσσερλ κατορθώνει να περιγράψει τη σωματικότητα ως πρωταρχικό και κομβικό παράγοντα για την εγωικότητα του υποκειμένου, και άρα την προσωπικότητά του. Αυτή η αναγωγή του σώματος στη σφαίρα κυριότητας ανοίγει το δρόμο προς τον κόσμο και την αντικειμενική φύση, καθώς ως σώμα, μπορώ να με αντιληφθώ ως «εγώ αυτός ο άνθρωπος», αυτός ο συγκεκριμένος άνθρωπος[289].

Πλέον, αναφερόμαστε στην ψυχοφυσική ενότητα ή στο «εγώ-προσωπικότητα» ή «προσωπικό εγώ»[290]. Συνεπώς, είναι προφανές, ότι η ανθεκτικότητα αυτής της ψυχοφυσικής ενότητας στο χρόνο θα είναι εντελώς διαφορετικής υπόστασης από την διατήρηση των αψύχων πραγμάτων. «Βρίσκομαι εδώ σωματικά»[291] μας λέει ο Χούσσερλ και θα μπορούσαμε να προσθέσουμε συγκεκριμένα (concrètement).Εάν, όμως, αυτή η μονάδα, εξατομικεύεται αποκλειστικά από τα δικά της βιώματα, και διαδραματίζει κάποιο ρόλο στην προσωπική ταυτότητα και στη σύσταση του εαυτού, θα πρέπει επίσης να διατηρείται στο χρόνο.

Για να είμαστε ακριβείς, η χρονικότητα αυτή δεν σχετίζεται με τον εμπειρικό χρόνο. Εάν το υποκείμενο είναι μια κλειστή εγωλογική μονάδα, η διατήρηση του εγώ-προσωπικότητα, ως ψυχοφυσική ενότητα δεν θα μπορούσε να σχετίζεται με το φυσικό και εξωγενή χρόνο. Η εγωλογική ζωή συνίσταται στις συνειδησιακές δράσεις, και όχι, όπως είδαμε, στα εκάστοτε περιεχόμενα τους. Συνεπώς, η χρονικότητα της ζωής της μονάδος  θα έχει να κάνει με την ιδιαίτερη αυτή χρονικότητα των αποβλπετικών δράσεων. Η έννοια της μονάδας, λοιπόν, γνωρίζει μια εντυπωσιακή διεύρυνση καθώς, σύμφωνα με το Χουσσερλ, φαίνεται  να κατέχει «ολόκληρο τον χρόνος της, μέσα στον οποίο μπορούνε να εγγραφούν όλοι οι επί μέρους χρόνοι, δηλαδή οι χρονικές θέσεις και οι χρονικές διάρκειες, στο βαθμό που ανήκουν στην αυτήν μονάδα»[292].

Εισάγοντας το χρόνο εσωτερικά της κλειστής μονάδος, η ζωή του υποκειμένου γίνεται μια «μοναδολογική ζωή» μοναδική και ένχρονη. Ο χρόνος νοείται συνεπώς ως μια αλυσίδα στιγμών των βιωμάτων που έχουν χρονική έκταση και συνθέτουν ένα καθολικό μοναδολογικό χρόνο, υπό την έννοια μιας ενιαίας διάρκειας στιγμών μιας εξατομικευμένης συνειδησιακής ζωής. Πιο συγκεκριμένα, και σε αυτό το σημείο ο Χούσσερλ είναι κατηγορηματικός, οι επί μέρους στιγμές της αποβλεπτικής ροής βιωμάτων δεν υπάγονται σε  ενοποίηση με τον καθολικό και αντικειμενικό χρόνο που είναι εξωγενής της μονάδος και εμπειρικός. Αντιθέτως, πρόκειται για τον ατομικό χρόνο της ζωής κάθε μονάδας. Διαβάζουμε στον Χούσσερλ: «πρόκειται για μια ροή συγκεκριμένη και ζωντανή, ενώ ό,τι μπορούμε να φανταστούμε ότι μπορεί να εισέρχεται σε αυτήν, γίνεται μέρος της μιας και αυτής μονάδας, του ίδιου εγώ της ζωής της μονάδας αυτής»[293]. Πρόκειται, λοιπόν, για μια προσωπική και στενά εξατομικευμένη χρονικότητα, η οποία εντοπίζεται στη ζωή του εγώ ως μονάδα, δηλαδή εντός της σφαίρας κυριότητας.

Κατόπιν της ανάλυσης αυτής, καταλαβαίνουμε ότι δεδομένου του μοναδολογικού προσωπικού χρόνου, η προβληματική της διατήρησης του εαυτού στο χρόνο λαμβάνει νέα διάσταση. Ο Χούσσερλ εδώ συνομιλεί με τη λοκιανή παράδοση και την εμπλουτίζει. Χωρίς να εισέλθουμε σε λεπτομέρειες για τον ρόλο και τη σημασία της μνήμης, αναφερόμαστε στη σημασία της επανενθύμησης (Wierdererinnerung),ως τη συνθετική και δημιουργική συνειδησιακή λειτουργία που κατορθώνει την ενεργοποίηση και την επικύρωση στο παρόν ενός εγωικού παρελθοντικού παρόντος.Μέσω της επανενθύμησης, επιτυγχάνεται ηεπικάλυψητου περασμένου εγώ με το τωρινό εγώ. Με άλλα λόγια, δεν πρόκειται για την ανάμνηση και την αναπαράσταση μιας ιδέας εαυτού, αλλά για την ενεργοποίηση και την παροντοποίηση ενός βιώματος ως τωρινό έγκυρο βίωμα.

Στην περίπτωση αυτή, δεν υπάρχει πιθανή διάκριση εγωλογικού παρελθόντος και παρόντος, καθώς όπως αναφέρει ο Χούσσερλ: «αυτό εδώ το εγώ είναι αδιάκοπα παρών, αδιάκοπα παρελθών και συνεχώς περασμένο. Σε αυτό το συνεχές, παραμένει το ίδιο [από την άποψη της αριθμητικής ταυτότητας], το ίδιο εγώ μιας ταυτής ζωής»[294]. Αυτό που εμείς συγκρατούμε από την επανενθύμηση, είναι ότι η σύσταση του εαυτού είναι μια διαρκής συνειδησιακή δράση αναδημιουργίας και επικύρωσης του βιώματος του εγώ, χωρίς να πρόκειται για μια ανάμνηση ιδέας ή επίκτητων χαρακτηριστικών. Στη διαδικασία αυτή, το εγώ, ο άλλος και ο κόσμος συνεπικυρώνονται διαρκώς και παροντοποιούνται ως αναδημιουργίες και όχι αναμνήσεις.

Ολοκληρώνοντας, έχουμε πλέον καταλάβει τις βασικές θέσεις μια θεωρίας της προσωπικής ταυτότητας στον Χούσσερλ. Η ύπαρξη μας είναι ένα όλον, και όχι ένα λειτουργικό σύνολο απαρτισμένο από ανομοιογενή μέρη.  Μέσα στην πολλαπλότητα των πράξεων του, το εγώ μένει ένα. Μέσα στην ποικιλότητα των στοιχείων του, κρατείται ενωμένο. Με άλλα λόγια, το πρόσωπο και η εαυτότητα του δεν μεταφέρονται μέσα στο χρόνο, αλλά αναγεννούνται διαρκώς χρονικά. Ο Χούσσερλ λοιπόν μεταλλάσσει το πρόβλημα θέτοντας την έμφαση  στη συγκρότηση του εγώ ως χρόνος, και όχι τη συνέχεια του και τη μεταφορά του από τη μια χρονική στιγμή στην άλλη. Πρόκειται για μια ολιστική προσέγγιση της προσωπικής ταυτότητας, που ανυψώνει το εγωικό υποκείμενο σε δημιουργό, χωρίς να τον ξεριζώνει από το σώμα και τον κόσμο του.

Και το κυριότερο:  το εγώ όντας αιώνια ο εαυτός του, διασφαλίζει στο υποκείμενο τη μη διαπραγματεύσιμη, αρχέγονη και απόλυτη ελευθερία να δημιουργήσει ένα μοναδικό πρόσωπο ανάμεσα σε αναρίθμητες άλλες πιθανότητες και τέλος να αυτοπροσδιοριστεί μέσα σε αυτόν τον κοινό για όλους κόσμο. Είμαι απριορι  αυτός που εγώ ενεργοποιώ μέσα στη ροή της συνείδησης μου και αυτός που εγώ επιλέγω να στρέψω προς το μέλλον και τον κόσμο που θα έλθει.

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

GRANDJEAN, A., « Je pur et rien de plus », dans le Grandjean, A., Perreau, L. (édit.), Husserl, La science des phénomènes, Paris, CNRS, 2012, pp. 161-1861

HOUSSET, E., « Éternité et Historicité du Je transcendantale selon Husserl », dans le Calin, R., Tinland, O., La subjectivisation du sujet, Études sur les modalités du rapport à soi-même, Paris, Hermann, 2017

HUSSERL, E., Recherches Logiques, Eléments d’une élucidation phénoménologique de la connaissance, tome III, Recherche VI, traduit de l’allemand par Hybert Elié, Arion L.Kelkel et René Schérer, Recherche VI, Paris, Puf, 1963

HUSSERL, E., Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, traduit de l’allemand par Paul Ricœur, Paris, Gallimard, 1950

HUSSERL., Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, traduction nouvelle par Jean-François Lavigne, Paris, Editions Gallimard, 2018

HUSSERL, E., Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures,Livre seconde, Recherches phénoménologiques pour la constitution, traduit de l’allemand par Éliane Escoubas, Paris, PUF, 1982

HUSSERL, E. (1947), Méditations Cartésiennes, Introduction à la phénoménologie, traduit par G. Pfeiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 2014

HUSSERL, Sur l’intersubjectivité II, traduction, introduction, postface et index par Natalie Depraz, Paris, PUF, 2001

LEIBNIZ, G. W., Principes de la nature et de la grâce, Monadologie et autres textes 1703-1716, présentation et notes de Christiane Frémonte, Paris, GF Flammarion, 1996

MAYZAUD, Y., Personne, communauté et monade chez Husserl, Contributions à l’étude des fondements de la phénoménologie politique, Paris, L’Harmattan, 2010

PRADELLE, D., « Monadologie et phénoménologie », Philosophie, Les éditions de minuit, 2007/1 n° 92, pp., 56-85

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ο πρώιμος ηδονισμός

Θεόδωρος Μωυσόγλου*

Πρόλογος

Στην παρούσα ανακοίνωση θα ασχοληθώ με το ζήτημα της ηδονής όπως αυτό προσεγγίστηκε από τους προσωκρατικούς διανοητές. Σε αυτή την περίοδο που θα εξεταστεί, εμφανίζονται δύο διαφορετικές μεταξύ τους προσλήψεις της ηδονής. Από τη μία πλευρά υπάρχει η διδακτική παράδοση, ενώ από την άλλη βρίσκεται η φυσιοκρατική. Αφού παρουσιαστούν αυτές οι δύο παραδόσεις, καθώς και μια τρίτη, η ιατρική παράδοση, η οποία συμπληρώνει την φυσιοκρατική, θα επιχειρήσω να δείξω ότι ο Πλάτων στους διαλόγους Γοργίας και Πολιτείαπροσέγγισε την ηδονή με φυσιοκρατικά κριτήρια.

 

Διδακτική παράδοση

Διδακτική παράδοση είναι το σύνολο των πρακτικών συμβουλών που παρείχαν διάφοροι αρχαϊκοί και κλασικοί διανοητές όπως ο Σόλων, ο Κλεόβουλος και ο Πρόδικος. Αυτή η παράδοση εδραιώθηκε και αναπτύχθηκε από τους σοφιστές του 5^ου αι. π.Χ. οι οποίοι ενσωμάτωσαν στην διδασκαλία τους αυτές τις πρακτικές συμβουλές.

Η διδακτική παράδοση δεν εμφανίζεται ως κάτι ενιαίο. Στο ένα άκροαυτής της παράδοσης υπάρχουν κάποιοι που υποστηρίζουν πως οι ηδονές της στιγμής, οι εδώ-και-τώρα σωματικές ηδονές, είναι αυτές που έχουν εγγενή αξία και που κάνουν την ανθρώπινη ζωή άξια να την ζει κανείς. Τέτοιες αντιλήψεις φαίνονται στους στίχους του ποιητή Θέογνι:

 

Ἡμεῖς δ’ ἐνθαλίῃσιφίλονκαταθώμεθαθυμόν, ὄφρ’ ἔτιτερπωλῆςἔργ’ ἐρατεινὰφέρῃ. Αἶψαγὰρὥστε νόημα παρέρχεται ἀγλαὸςἥβη. (Θέογνις, 983 - 985),

το οποίο μπορεί να ερμηνευθεί ως «ας αφήσουμε το νου μας στο γλέντι, όσο εκείνος αντέχει ακόμη τις ευγενείς πράξεις της χαράς, γιατί τα νιάτα φεύγουν όσο γρήγορα φεύγει η σκέψη». Επιπλέον, αυτή η αντίληψη για τον ρόλο της ηδονής στην ανθρώπινη ζωή αντανακλάται και στους στίχους 877-8, 1047-8 και 1063-8 του ίδιου ποιητή. Παρόμοια αντίληψη συναντάμε και σε στίχους του ποιητή Σιμωνίδη:

 

τίς γὰρἁδονᾶςἄτερθνατῶν βίος ποθεινὸς ἢ ποίατυραννίς· τᾶςἄτεροὐδέθεῶνζηλωτὸςαἰών. (Σιμωνίδης, ΑθήναιοςΔειπνοσοφισταί12. 512c),

το οποίο ερμηνεύεται ως «ποιά ζωή είναι επιθυμητή χωρίς ηδονές, ή ποιά ευγενής δύναμη; χωρίς αυτήν (την ηδονή) ούτε η ζωή των θεών δεν είναι ζηλευτή».

Στο άλλο άκρο βρίσκεται ο ασκητισμός των πυθαγορείων, όπου η ηδονή (κυρίως η σωματική) θεωρείται το χειρότερο κακό, διότι η σωματική επιθυμία δεν μπορεί ποτέ να ικανοποιηθεί πλήρως, δηλαδή τείνει προς το άπειρο, και το άπειρο, σύμφωνα με τους πυθαγόρειους, είναι στοιχείο του Κακού.

Η κυρίαρχη άποψη της διδακτικής παράδοσης είναι μια θέση ενδιάμεση στις δύο παραπάνω ακραίες θέσεις. Η θέση αυτή είναι πως η ηδονή πρέπει να αποφεύγεται για χάρη της αρετής. Τη θέση αυτή αντιπροσωπεύουν ο σοφιστής Πρόδικος και δύο εκ των Επτά Σοφών, στων οποίων τα ρητά συναντά κανείς συμβουλές για μετριασμό της ηδονής ή πλήρη αποφυγή της. Από τη διδακτική παράδοση προσφέρεται η εικόνα του ανδρείου στα ομηρικά πρότυπα, όπου ο ανδρείος πρέπει να αποφεύγει τις σωματικές ηδονές διότι αυτές οδηγούν τον άνθρωπο στη μαλθακότητα.

Αναλυτικότερα, από ορισμένα ρητά που ανήκουν στον Σόλωνα και τον Κλεόβουλο φαίνεται να προτείνεται έλεγχος και μετριασμός της ηδονής. Επί παραδείγματι, ο Σόλων φαίνεται να διακρίνει μεταξύ του ἡδέος και του ἀγαθοῦ, ενώ συμβουλεύει να αποφεύγει κανείς την ηδονή διότι φέρνει πόνο:

 

Συμβούλευε μὴτὰἥδιστα, ἀλλὰτὰἄριστα(Σόλων, Δ. Λ. Φιλοσόφων Βίοι 1.60)

και

Ἡδονὴνφεῦγε, ἥτιςλύπην τίκτει (Σόλων, Ι. Στοβαίος Ανθολόγιον 2.1.172β).

Επίσης, ο Κλεόβουλος συμβούλευε να μην παρασυρόμαστε από τις ηδονές αλλά να είμαστε εγκρατείς. Το δελφικό ρητό μέτρον ἄριστον, το οποίο ανήκει στον παραπάνω διανοητή,μπορεί να ερμηνευθείως«ο σκοπός του ανθρώπου δεν είναι η ηδονή αλλά η ευεξία σώματος και ψυχής».

Χαρακτηριστικότερο δείγμα της κυρίαρχης θέσης της διδακτικής παράδοσης είναι ο μύθος του Πρόδικου για την Επιλογή του Ηρακλή, τον οποίο διασώζει ο Ξενοφών στα Απομνημονεύματα (2.1). Ο μύθος αυτός παρουσιάζει τον Ηρακλή, το κατεξοχήν πρότυπο του ανδρείου ήρωα, να βρίσκεται σε ένα σταυροδρόμι και να καλείται να διαλέξει τον δρόμο του. Εκεί βρίσκονται δύο θηλυκές μορφές, η Αρετή και η Κακία και η καθεμία επιχειρεί να προσελκύσει τον ήρωα ώστε εκείνος να διαλέξει τον δικό της δρόμο.

Η Κακία υπόσχεται στον Ηρακλή πως αν εκείνος την κάνει φίλη του, ο δικός της δρόμος είναι εύκολος και γεμάτος με κάθε είδους ηδονές, ενώ αυτός δεν χρειάζεται να ανησυχεί καθόλου για το πώς θα τις αποκτήσει. Οι ηδονές που υπόσχεται η Κακία στον Ηρακλή είναι οι ηδονές του φαγητού, του ποτού, των άνετων ενδυμάτων κ.λπ., δηλαδή είναι κατά κύριο λόγο σωματικές ηδονές που οδηγούν στην μαλθακότητα. Η Αρετή απαντάει πως τίποτα δεν είναι ηδονικό αν κάποιος δεν μοχθήσει πρώτα γι’ αυτό. Ο δρόμος της Αρετής είναι δύσβατος και γεμάτος κούραση και δυσκολίες. Αν ο Ηρακλής ακολουθήσει τον δικό της δρόμο, θα ανταμειφθεί με τις σωματικές ηδονές, που όμως θα είναι πιο ευχάριστες λόγω του μόχθου που θα έχει προηγηθεί, και επιπλέον με τις ηδονές της φιλίας και της καλής φήμης.

Από τον μύθο του Πρόδικου και από τις θέσεις του Σόλωνα και του Κλεόβουλου εξάγονται ορισμένα συμπεράσματα που φανερώνουν τον κυρίαρχο τρόπο σκέψης στη διδακτική παράδοση. Πρώτον, ότι ήταν ήδη εδραιωμένη η διάκριση μεταξύ των ηδονών που επιφέρουν στη συνέχεια πόνο και αυτών που δεν έχουν τέτοιες κακές συνέπειες. Δεύτερον, φαίνεται να υπήρχε ήδη και η διάκριση μεταξύ των στιγμιαίων και των μακροχρόνιων ηδονών, οι οποίες μακροχρόνιες ηδονές είναι προτιμότερες για δύο λόγους: α) διότι επιτυγχάνονται μετά από μόχθο και άρα είναι πιο ευχάριστες και β) προϋποθέτουν την λογική θεώρηση της ζωής του ανθρώπου ως συνόλου, πράγμα που υπονομεύεται στην περίπτωση της διαρκούς και άκριτης αναζήτησης των εδώ-και-τώρα ηδονών.

Ο πρώτος λόγος ενισχύεται αν λάβει κανείς υπόψη τις απόψεις του Ησιόδου περί της χειρωνακτικής εργασίας. Μια χαρακτηριστική φράση του WernerJaeger για τον Ησίοδο είναι ότι «ήταν ο ποιητής της εργατικής τάξης». Στο έπος του Ησιόδου Έργα και Ημέρες εξυμνείται ο απλός τρόπος ζωής, εκείνος που ταίριαζε σε έναν αγρότη ή έναν βοσκό (όπως άλλωστε ήταν ο ίδιος ο Ησίοδος), ενώ την ίδια στιγμή κατακρίνεται ο αστικός τρόπος ζωής, η εξουσία και η αριστοκρατία εν γένει. Όπως εύστοχα σημειώνει ο Jaeger, την εποχή που έζησε και έγραψε ο Ησίοδος η ζωή της υπαίθρου δεν κρινόταν με αστικά κριτήρια, δεν θεωρούνταν δηλαδή μια ζωή χωρίς κουλτούρα. Αντίθετα, η Αθήνα, πριν γίνει η πανίσχυρη ναυτική δύναμη που γνωρίζουμε, ήταν μια αγροτική περιοχή όπου, λόγω του σκληρού και πετρώδους εδάφους της αναπτύχθηκε η σκληρή και συνεχής δουλειά η οποία εμπότισε την νοοτροπία του αθηναίου και εξυψώθηκε ως μία από τις υψηλότερες αρετές.[295]

Από τα παραπάνω συνάγεται ότι η διδακτική παράδοση συμβούλευε τον άνθρωπο να αποφεύγει την ηδονή και συνακόλουθα την μαλθακότητα, και να επιδιώκει την αρετή, δηλαδή να μοχθεί για να μπορεί να επιτύχει.

 

Φυσιοκρατική παράδοση

Η επόμενη παράδοση που θα εξεταστεί αντιμετώπιζε την ηδονή με εντελώς διαφορετικό τρόπο και σε εντελώς διαφορετικό πλαίσιο απ’ ό,τι η διδακτική παράδοση. Η φυσιοκρατική παράδοση αναπτύχθηκε από ορισμένους διανοητές που αποκαλούνται «προσωκρατικοί φιλόσοφοι» και, όπως φανερώνει η παράγραφος 16 από το Περί αισθήσεων του Θεόφραστου, αντιμετώπιζε την ηδονή ως αίσθηση ή ως κάτι παρόμοιο με αίσθηση. Τα κριτήριά της ήταν καθαρά φυσιοκρατικά· τα μέλη αυτής της παράδοσης επιχείρησαν να εξηγήσουν την ηδονή ως ένα φαινόμενο το οποίο πρέπει να ενταχθεί σε μια πρωτο-επιστημονική θεωρία και ως ένα θέμα που απαιτεί φυσιοκρατική εξήγηση. Τους ενδιέφερε η φύση της ηδονής ως διαδικασία που αφορά τον άνθρωπο όπως π.χ. η αναπνοή ή η όραση και όχι οι πρακτικές και ηθικές της προεκτάσεις.

Για την φυσιοκρατική παράδοση τα σωζόμενα κείμενα απ’ όπου μπορούν να εξαχθούν κάποια στοιχεία είναι ελάχιστα και μάλιστα τα στοιχεία αυτά προέρχονται από δεύτερο χέρι, καθώς η βασική μας πηγή είναι το κείμενο Περί αισθήσεων του Θεόφραστου. Στο Περί αισθήσεων ο Θεόφραστος περιγράφει τις απόψεις για την ηδονή και τον πόνο που είχαν ο Εμπεδοκλής, ο Αναξαγόρας και ο Διογένης Απολλωνιάτης. Αρχίζοντας από το τέλος, στο Περί αισθήσεων 43 συναντάμε τις απόψεις του Διογένη Απολλωνιάτη για την ηδονή και τον πόνο:

 

ἡδονὴνδὲκαὶλύπηνγίνεσθαιτόνδετὸν τρόπον·ὅτανμὲνπολὺς ὁ ἀὴρμίσγηταιτῷαἵματικαὶκουφίζῃκατὰ φύσιν ὣνκαὶκατὰπᾶντὸσῶμαδιεξιών, ἡδονὴν· ὅτανδὲπαρὰ φύσιν καὶμὴμίσγηταισυνιζάντοςτοῦαἵματοςκαὶἀσθενέστερονκαὶπυκνοτέρου γινομένου, λύπην. ὁμοίωςκαὶθάρσοςκαὶὑγίειανκαὶτἀναντία. (Θεόφραστος, Περί αισθήσεων 43).

Σε αυτό το απόσπασμα, ο Διογένης περιγράφει τι συμβαίνει στο ανθρώπινο σώμα όταν εισχωρεί στο αίμα αρκετός ή μη αρκετός αέρας. Σε αυτό το σημείο θα συμφωνήσω με τον DavidWolfsdorf, ο οποίος αναφέρει πως από το απόσπασμα αυτό φαίνεται ότι ο Διογένης δεν μίλησε για την ηδονή και τον πόνο ως αισθήσεις ή ως κάτι που σχετίζεται με τις αισθήσεις στο πλαίσιο της αισθητηριακής αντίληψης. «Ο Διογένης», σύμφωνα με τον Wolfsdorf, «περισσότερο περιγράφει την χαρά και την μελαγχολία, τα οποία δεν είναι ενεργές καταστάσεις όπως η ηδονή και ο πόνος, αλλά διαθέσεις ενός υποκειμένου».[296]

Όσον αφορά τον Αναξαγόρα, τα στοιχεία είναι ακόμα λιγότερα και καθόλου διαφωτιστικά:

 

καίτοι πολλάκιςαἰσθανόμενοιλυπούμεθα κατ’ αὐτὴντὴναἴσθησιν, ὡς<δ’>Ἀναξαγόραςφησίν, ἀεί· πᾶσανγὰραἴσθησινεἶναιμετὰ λύπης. (Θεόφραστος, Περί αισθήσεων 17).

Σύμφωνα με τον Αναξαγόρα, όλη η αντίληψη συνοδεύεται από πόνο, αφού οτιδήποτε ανόμοιο προκαλεί πόνο όταν κανείς το αγγίζει. Περισσότερο φως ρίχνουν οι απόψεις του για την αισθητηριακή αντίληψη. Ο Θεόφραστος αναφέρει πως ο Αναξαγόρας πίστευε πως αντιλαμβανόμαστε τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου μέσω των αντιθέτων, αφού τα όμοια μεταξύ τους στοιχεία δεν επηρεάζουν το ένα το άλλο. Στην παράγραφο 28 του ίδιο κειμένου αναφέρεται πως η αφή και η γεύση ως φαινόμενα συμβαίνουν με τον ίδιο τρόπο με την όραση. Ο άνθρωπος δεν αναγνωρίζει κάτι ως γλυκό ή πικρό από αυτή την ποιότητα καθ’ εαυτή, αλλά το γλυκό προσλαμβάνεται από το πικρό, το θερμό από το ψυχρό κ.ο.κ. σύμφωνα με την ανεπάρκεια του καθενός, αφού, σύμφωνα με τον Αναξαγόρα, όλα υπάρχουν μέσα σε όλα (διὰτὸ πάντα ἐνπᾶσινεἶναι, Αναξαγόρας, Φυσικά 175.11).

Περνώντας στον Εμπεδοκλή, τα παρακάτω αποσπάσματα είναι πιο διαφωτιστικά και θα αποτελέσουν την βάση για το σχηματισμό του μοντέλου που θα δούμε αμέσως παρακάτω:

 

ἥδεσθαιδὲτοῖςὁμοίοις κατά τε <τὰ> μόρια καὶτὴνκρᾶσιν, λυπεῖσθαιδὲτοῖςἐναντίοις. (Θεόφραστος, Περί αισθήσεων 9)

και

Ἐμπεδοκλῆςτάςἡδονὰςγίνεσθαιτοῖςμὲνὁμοίοις<ἐκ>τῶνὁμοίων, κατὰδὲτὸἐλλεῖπονπρὸςτὴνἀναπλήρωσιν, ὥστετῶιἐλλείποντι ἡ ὄρεξιςτοῦὁμοίου. τάς δ’ ἀλγηδόναςτοῖςἐναντίοις·ἠλλοτριῶσθαιγὰρπρὸςἄλληλαὅσα διαφέρει κατά τε τὴν σύγκρισιν καὶτήντῶν στοιχείων κρᾶσιν.(Αέτιος, Ι4.9.15).

Από τα παραπάνω μπορούμε να συμπεράνουμε ότι σύμφωνα με τον Εμπεδοκλή, η ηδονή προκαλείται όταν τα αισθητήρια όργανα έρχονται αντιμέτωπα με αντικείμενα παρόμοια με τα ίδια, δηλαδή με αντικείμενα που συντίθενται από στοιχεία που συμφωνούν με τα στοιχεία που απαρτίζουν τα αισθητήρια όργανα. Αντίστοιχα, πόνος προκαλείται όταν τα αισθητήρια όργανα έρχονται αντιμέτωπα με αντικείμενα τα οποία συντίθενται από στοιχεία τα οποία δεν είναι όμοια με τα δικά τους. Η ηδονή για τον Εμπεδοκλή είναι δράση μεταξύ όμοιων στοιχείων, ενώ αντίστοιχα πόνος υπάρχει όταν υπάρχει διαφωνία μεταξύ των στοιχείων.

Συνεπώς, μπορεί να σχηματιστεί ένα μοντέλο. Το μοντέλο αυτό είναι το μοντέλο της αναπλήρωσης μιας έλλειψης και της αποκατάστασης μιας ισορροπίας. Η εικόνα έχει ως εξής: Υποθέτουμε μια κανονική κατάσταση ενός οργανισμού όπου τα βασικά στοιχεία που τον απαρτίζουν (νερό, φωτιά, γη και αέρας) είναι σε ισορροπία. Όταν κάποιο από αυτά τα στοιχεία εκλείπει, δημιουργείται ανισορροπία. Η ανεπάρκεια αυτή δημιουργεί στον οργανισμό την επιθυμία για αναπλήρωση του στοιχείου που λείπει. Όταν αυτή η έλλειψη καλύπτεται με όμοιο στοιχείο με αυτό που λείπει (π.χ. νερό με νερό) προκαλείται ηδονή. Όταν καλύπτεται με ανόμοιο στοιχείο (π.χ. νερό με φωτιά) προκαλείται πόνος.

Στο παραπάνω μοντέλο λειτουργίας της ηδονής έρχεται να προστεθεί το ιπποκρατικό μοντέλο, το οποίο είναι παρόμοιο και αφορά την αναπλήρωση μιας έλλειψης και την αποκατάσταση της ισορροπίας στον οργανισμό. Το μοντέλο αυτό μπορεί να εξαχθεί από το ιπποκρατικό κείμενο Περί νούσωνΔ,το οποίο είναι γραμμένο πιθανότατα από τον Πόλυβοτον Κείο και αναφέρεται στην ηδονή μέσω της διατροφής. Σύμφωνα με την ιπποκρατική θεωρία, το ανθρώπινο σώμα απαρτίζεται από τέσσερις βασικούς χυμούς: το αίμα, το φλέγμα, την χολή και το νερό. Αυτές οι τέσσερις ουσίες υπάρχουν σε μια «δεξαμενή» εντός του ανθρώπινου οργανισμού και βρίσκονται σε απόλυτη ισορροπία. Όταν μία από τις ουσίες εκλείπει ή έχει πλεόνασμα, δημιουργείται ανισορροπία στον οργανισμό. Η ισορροπία επανέρχεται είτε με την αναπλήρωση της έλλειψης είτε με την αποβολή του πλεονάσματος. Όταν υφίσταται έλλειψη μιας εκ των τεσσάρων ουσιών, δημιουργείται η επιθυμία για την αναπλήρωσή της. Η ισορροπία των τεσσάρων ουσιών επανέρχεται μόνο αν η έλλειψη αυτή συμπληρωθεί με την κατάλληλη ουσία· τότε προκαλείται το αίσθημα της ηδονής. Σε κάθε άλλη περίπτωση προκαλείται πόνος, διότι η ανισορροπία παραμένει και ως εκ τούτου παραμένει και η επιθυμία. Στο ιπποκρατικό κείμενο αναφέρεται πως γι’ αυτόν τον λόγο όταν κανείς αισθάνεται πλήρης από άποψη τροφής ή ποτού και νιώθει την επιθυμία να φάει ή να πιεί κάτι συγκεκριμένο, δεν μπορεί να φάει ή να πιεί κάτι άλλο με ευχαρίστηση εκτός από αυτό που επιθυμεί.

Το μοντέλο αναπλήρωσης στην πλατωνική φιλοσοφία

Το μοντέλο της αναπλήρωσης χρησιμοποιήθηκε και από τον Πλάτωνα για να περιγράψει την ηδονή στον διάλογο Γοργίαςκαι στο 9^ο βιβλίο της Πολιτείας. Ξεκινώντας από τον Γοργία, στον στίχο 493d ο Σωκράτης, συνεχίζοντας τον πιθανότατα πυθαγόρειο μύθο όπου η ψυχή του ανόητου ανθρώπου παρομοιάζεται με ένα τρύπιο δοχείο ή κόσκινο, προχωράει σε μία ακόμη παρομοίωση. Σύμφωνα με τα λεγόμενά του, κάθε άνθρωπος διαθέτει ορισμένα δοχεία τα οποία τα γεμίζει με όλα τα αγαθά (μέλι, κρασί κ.τ.λ.)τα οποία είναι δύσκολο να αποκτηθούν. Ο μετριοπαθής άνθρωπος είναι εκείνος του οποίου τα δοχεία είναι στεγανά και γεμάτα με αυτά τα αγαθά. Αυτός ο άνθρωπος είναι ήσυχος, βρίσκεται σε αρμονία με την φύση του και τον διέπει μια τάξη. Από την άλλη πλευρά βρίσκεται ο άμετρος άνθρωπος, του οποίου τα δοχεία είναι τρύπια. Πασχίζει μέρα-νύχτα να τα γεμίζει συνεχώς με αγαθά, αλλιώς θα είναι λυπημένος (λύπη = πόνος). Το ερώτημα του Σωκράτη προς τον συνομιλητή του Καλλικλή είναι ποια από τις δύο ζωές είναι πιο ευτυχισμένη, εκείνη του μετριοπαθούς ανθρώπου ή εκείνη του άμετρου; Η απάντηση του Καλλικλή (στ. 494a) είναι ότι η ζωή του μετριοπαθούς ανθρώπου είναι σαν την ζωή μιας πέτρας, αφού εκείνος δεν αισθάνεται ούτε πόνο ούτε ηδονή. Ηδονή για τον Καλλικλή είναι όσο το δυνατόν περισσότερη ροή αγαθών. Συνεπώς, η ζωή του άμετρου ανθρώπου περιλαμβάνει περισσότερη ηδονή διότι υπάρχει συνεχής ροή αγαθών.

Ο τρόπος με τον οποίο ο Πλάτων προσεγγίζει την ηδονή μας παραπέμπει στο ιπποκρατικό μοντέλο της αναπλήρωσης μιας έλλειψης. Το ιπποκρατικό μοντέλο αναφέρεται στην διατροφή, ενώ στους στίχους 494c ο Καλλικλής υπονοεί ότι το δικό του μοντέλο ίσως να είναι ευρύτερο διότι αναφέρεται στην πείνα και την δίψα και όλες τις άλλες επιθυμίες, χωρίς ωστόσο να διευκρινίζει ποιες εννοεί.  Σύμφωνα με τα λεγόμενα του Καλλικλή, ανεπάρκεια = επιθυμία = πόνος και αναπλήρωση = ικανοποίηση επιθυμίας = ηδονή.

Τέλος, στο 9^ο βιβλίο της Πολιτείας στους στίχους 585b ο Πλάτων προσεγγίζει την ηδονή ως εξής: η πείνα και η δίψα είναι ελλείψεις στο σώμα. Αντίστοιχα, η άγνοια και η απερισκεψία είναι ελλείψεις στην ψυχή. Έτσι, εκείνος που τρώει (όταν πεινάει) αναπληρώνει την έλλειψη στο σώμα του. Αντίστοιχα, εκείνος που ενδυναμώνει τον νου του, που μαθαίνει κάτι το οποίο δεν γνωρίζει, αναπληρώνει την έλλειψη στην ψυχή του. Επιπλέον, στον στίχο 585e ο Σωκράτης αναφέρεται στην πλήρωση της έλλειψης με το στοιχείο που αρμόζει στη φύση του καθενός και η οποία προκαλεί γνήσια ηδονή, ενώ η πλήρωση της έλλειψης με κάποιο άλλο στοιχείο προκαλεί ηδονή κατώτερου είδους, αναληθή ηδονή.

Από τα παραπάνω στοιχεία μπορεί να εξαχθεί το συμπέρασμα πως ο Πλάτων χρησιμοποίησε το φυσιοκρατικό και το ιπποκρατικό μοντέλο ηδονής, με την διαφορά ότι όταν η έλλειψη αναπληρώνεται με ανόμοιο στοιχείο δεν προκαλείται πόνος αλλά μη γνήσια ηδονή.

 

Συμπεράσματα

Συνοψίζοντας, φαίνεται ότι οι στοχαστές της διδακτικής παράδοσης δεν επιχείρησαν να ορίσουν την ηδονή σε επίπεδο ταυτότητας, αλλά ασχολήθηκαν περισσότερο με τις ηθικές προεκτάσεις του ζητήματος. Αυτές οι απόψεις δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να θεωρηθούν ηθικό σύστημα. Περισσότερο πρέπει να αντιμετωπίζονται ως πρακτικές συμβουλές. Αντίθετα, στην περίπτωση της φυσιοκρατικής και της ιπποκρατικής/ιατρικής παράδοσης, οι στοχαστές που τις εκπροσωπούν επιχείρησαν να δώσουν έναν ορισμό της ηδονής σε επίπεδο φυσιολογίας. Σύμφωνα με αυτές τις παραδόσεις, η ηδονή είναι αίσθηση ή κάτι παρόμοιο με αίσθηση.

Η προσέγγιση του ζητήματος της ηδονής σε αυτό το πρώιμο στάδιο δεν αφορά καθόλου την ένταξή του σε ένα ηθικό σύστημα. Κάτι τέτοιο συνέβη για πρώτη φορά με την φιλοσοφία του Πλάτωνα. Από τα στοιχεία που παρουσιάστηκαν φαίνεται πως ο Πλάτων, σχετικά με την ηδονή, είχε επηρεαστεί τόσο από την πυθαγόρεια φιλοσοφία, κάτι που φαίνεται από την παρομοίωση της ανθρώπινης ψυχής με ένα δοχείο, όσο και από την ιπποκρατική παράδοση, κάτι που δείχνει η χρησιμοποίηση του φυσιοκρατικού/ιπποκρατικού μοντέλου αναπλήρωσης. Ο Πλάτων επέκτεινε αυτό το μοντέλο στο επίπεδο της ανθρώπινης ψυχής, δίνοντας έτσι μια ηθική διάσταση στο ζήτημα της ηδονής. Εύλογα μπορεί να θεωρηθεί πως η διάσταση αυτή είχε δοθεί ήδη από τους διανοητές που ανήκουν στην διδακτική παράδοση, ωστόσο αυτή τη φορά οι απόψεις αυτές είναι συγκροτημένες με τρόπο τέτοιο που να διαμορφώνεται ένα ηθικό σύστημα.

Χρησιμοποιώντας το φυσιοκρατικό μοντέλο, ο Πλάτων επιχειρεί να δώσει μια απάντηση στο ερώτημα «τι είναι η ηδονή», δηλαδή να ορίσει την ηδονή σε επίπεδο ταυτότητας. Έχοντας αυτόν τον ορισμό, θα προχωρήσει μετά στον ορισμό των ειδών της ηδονής και στον καθορισμό της αξίας της για τον άνθρωπο συνολικά. Αυτό θα του επιτρέψει να επεκταθεί αργότερα στο πεδίο της ηθικής. Οπότε, μπορούμε να συμπεράνουμε πως το φυσιοκρατικό μοντέλο εξήγησης της ηδονής αποτέλεσε το εφαλτήριο στην διαμόρφωση του ηθικού συστήματος του Πλάτωνα για την ηδονή.

Βιβλιογραφία

JAEGER, W., Paideia: The ideals of Greek culture, Volume I: Archaic Greece -Τhe Mind of Athens, Oxford, Basil Blackwell, 1946.

WOLFSDORF, D., Pleasure in ancient Greek philosophy, New York, Cambridge University Press, 2013.

Το πιανιστικό έργο του Σοπέν υπό το φως της φιλοσοφίας της τέχνης του Σέλλινγκ

Βερονίκη Πέτρου*

Στον παρόν άρθρο, θα επιχειρήσω την προοπτική της επαναδόμησης της μουσικής φόρμας όσον αφορά το πιανιστικό έργο του Φρεντερίκ Σοπέν (1810‒1849), υπό το φως της φιλοσοφίας της τέχνης του Φρήντριχ Βίλχελμ Γιόζεφ Σέλλινγκ (1775‒1854). Η πραγμάτευση του εγχειρήματός μου βασίζεται στην αντιστικτικήθεώρηση των κεντρικών αισθητικών θέσεων του φιλοσόφου ως προς τα κύρια συναγόμενα συμπεράσματα της εν εξελίξει μουσικολογικής μου έρευνας. Σε γενικές γραμμές, η μουσικολογική έρευνα ασχολείται κυρίως με τον τρόπο οργάνωσης και δόμησης του ηχητικού υλικού. Εκτείνεται σε ευρύ πεδίο που κυμαίνεται από τη μελέτη και την επεξεργασία των ρυθμικών, αρμονικών και αντιστικτικών συστατικών στοιχείων, της υφής του μουσικού κειμένου, της έκφρασης (ως προς τον χρόνο, την ένταση, τον χαρακτήρα) έως τη διερεύνηση των διασυνδέσεων των μερών με το όλο και το συνολικό έργο του συνθέτη.

Πιο συγκεκριμένα, εξετάζω αντιστικτικά τα ευρήματα της μουσικής φόρμας υπό τις καθοριστικές στη σκέψη του Σέλλινγκ έννοιες της οργανισμικότητας, της ολότητας και του οντογενετικού χαρακτήρα του μουσικού έργου τέχνης. Αντιπαραβάλλω επίσης τα συγκεκριμένα ευρήματα με τις εκθετικές δυναμοποιήσεις, οι οποίες θεωρούνται κομβικές στο έργο του Σέλλινγκ, αλλά και με την οριοθέτηση της φόρμας, όπως αυτή διαμορφώνεται κατά τη διαχείριση του μουσικού υλικού στο πλαίσιο της συνθετικής ιδιοφυΐας.Σε κάθε περίπτωση, η καλλιτεχνική ιδιοφυία αποτελεί κεντρική δημιουργική προϋπόθεση της σελλινγκιανής αισθητικής, προκειμένου να ορίζεται ένα προϊόν ως έργο τέχνης.[297]

Με απώτερο σκοπότον εντοπισμό των σημείων αλληλεπίδρασης της μουσικής φόρμας στο πιανιστικό έργο του Σοπέν με τις αισθητικές θέσεις τουΣέλλινγκ, επιλέγω την παρουσίαση στοιχείων ενός αντιπροσωπευτικού πιανιστικού έργου, αφενός των μουσικών ιδεών του Ρομαντισμού, αφετέρου του συνθέτη.[298] Το Fantaisie-ImpromptuOp. posth. 66, σε Ντο♯ ελάσσονα (1834) είναι ένα εξαιρετικά ταχύ και σύντομο μουσικό έργο, στο οποίο, εντούτοις, ανιχνεύω πληθώρα μουσικών γεγονότων ή ιδεών, στην πρόσφατη ορολογία μουσικών χειρονομιών.[299]

ΤοFantaisie-Impromptu δομείται σε τριμερή φόρμα της μορφής [Α - Β - Α] στην οποία προστίθεται το φινάλε, το οποίο στη μουσική γλώσσα καλείται Coda. Αλληλένδετο σε μεγάλο βαθμό με τον αυτοσχεδιασμό, τοImpromptu, σύνθεση για σόλο μουσικό όργανο, συνήθως πιάνο,αναγνωρίζεται ως το συνθετικό είδος που συνάδει σε σημαντικό βαθμό με την απελευθέρωση της φόρμας από τα στεγανά του Κλασικισμού.[300] Στο μεταίχμιο της συνύπαρξης Κλασικισμού και Ρομαντισμού, η φόρμα τουImpromptu ωθεί δυναμικά προς τον τελευταίο, καθώς συμβάλλει στην επικράτηση της εκφραστικής ελευθερίας και της ελαστικότητας έναντιτης αυστηρότητας και της προσήλωσης στη συμμετρία που επιτάσσουν οι κλασικοί κανόνες.[301]

 

 

Η προοπτική του Σέλλινγκ έναντι του Απόλυτου

Ως αφετηρία του εγχειρήματος κρίνω απαραίτητη τη συνοπτική περιγραφή της κοσμοθεώρησης του Σέλλινγκ, ιδιαιτέρως της προοπτικής του έναντι του Απόλυτου, της απόλυτης, δηλαδή, ταυτότητας του υποκειμενικού και του αντικειμενικού στοιχείου.[302]Στο πλαίσιο των επιταγών του Γερμανικού Ιδεαλισμού, το σύνολο των φιλοσοφικών ερευνών του Σέλλινγκ επικεντρώνεται στη μεθερμήνευση της σύμπτωσης του υποκειμενικού με το αντικειμενικό στοιχείο, σε τελική ανάλυση, στην ανεύρεση του τρόπου με τον οποίο ο εαυτόςαντικειμενοποιείται.[303]Καθ’ όλη τη διάρκεια του φιλοσοφικού βίουτού Σέλλινγκ, η άρθρωση της έννοιας του Απόλυτου θα συνιστά το έσχατο αίτημα.

Όντας η ουσία του ιδεατού(ideell) και του πραγματικού (reell) κόσμου, το  Απόλυτο (dasAbsolute), εξαρτώμενο μόνον από τον εαυτό του, είναι για τον Σέλλινγκ το αιώνιο ενέργημα, καθ’ ολοκληρίαν παραγωγικό και δημιουργικό. Στην αρχέγονη αδιαφοροποίητη ολότητα του Απόλυτου, στην ολότητα, αλλιώς, της ενεργειακής συμπύκνωσης, ταυτόχρονα του χαοτικού κενού, ο Σέλλινγκ εντοπίζει την πηγή της παραγωγής τουσυνόλου των δραστηριοτήτων και των συνθετικών δυνάμεων τόσο της φύσης όσο του ανθρώπου.[304]

Στο πρώιμο έργο τουΣύστημα του Υπερβατολογικού Ιδεαλισμού (1800),oΣέλλινγκεπιχειρεί την ενδεχομενική ανάκληση του Απόλυτου στη συνείδηση μέσω της εφαρμογής μίας πρωτότυπης αρχιτεκτονικής. Πρόκειται για δόμηση η οποία κατ’ ουσίαν βασίζεται (i) στην αποδοχή ενός οντολογικού μονισμού δυνάμεων και δυναμοποιήσεων, όπου η Φύση, υπό σπινοζικούς όρους, επ’ ουδενί δεν διαχωρίζεται από τη συνειδησιακή κατάσταση και τη σωματική υπόσταση,[305] και (ii) στην πεποίθηση της αλληλοπροσέγγισης κόσμου και εαυτού, έως του σημείου όπου ο εαυτός θα είναι ο κόσμος και ο κόσμος θα είναι ο εαυτός.[306]

Αναλυτικότερα, η σελλινγκιανή μελέτη των δύο αντιδιαμετρικών αξόνων, στο πεδίο της σταδιακής τους αλληλοπροσέγγισης, αφορά, κατ’ αρχάς, στην εξελικτική διαδρομή τηςανθρώπινης συνείδησης προς την αντικειμενοποίησή της, μία τρόπον τινά υλοποίηση, ενώ,προς την έτερη κατεύθυνση, αφορά στην εξελικτική διαδρομή της φύσης προς την πνευματικοποίησή της,μία τρόπον τινά εξαΰλωση.[307] Το σύνολο των διεργασιών, αμφότερων διαδρομών, περιλαμβάνει παραγωγικές διαδικασίες οντογενετικού χαρακτήρα που συνυφαίνουν δημιουργικά τους πνευματικο-υλικούς πόρους φύσης και ανθρώπου. Η θεώρηση του συγκεκριμένου συνόλου απομακρύνει ανεπιστρεπτί από κάθε μηχανιστική και μεταφυσική χροιά.[308] Εξάλλου, στη σκέψη του Σέλλινγκ, η φύση συνιστά αέναη παραγωγική διαδικασία^.είναι η αδιάκοπη δράση του άπειρου πνεύματος που πληροί τα πάντα μέσω δημιουργικών δυνάμεων, οι οποίες γίνονται εμφανείς αποκλειστικά και μόνο στις συνεχείς της μεταμορφώσεις. Η δημιουργικότητα της φύσης εκτυλίσσεται σε πολυεπίπεδα πλέγματα ατέρμονων συνθέσεων και αποσυνθέσεων.[309]

 

 

Το έργο τέχνης

Η εξονυχιστική διερεύνηση της οδύσσειας της συνείδησης του δημιουργικού εαυτού προς την αυτοσυνειδησία, σε παράλληλο άξονα με την εξιστόρηση των πολυδαίδαλων διαδρομών της φύσης, καθοδηγεί τον Σέλλινγκ στην ανάδειξη της πρωτοποριακής, για τα αισθητικά δεδομένα της εποχής του, αδιάρρηκτης αλληλουχίας μεταξύ του έργου τέχνης και του Απόλυτου.[310]Τα αποτελέσματα των φιλοσοφικών ερευνών του Συστήματος συνοψίζονται στην αποκλειστική δυνατότητα επίλυσης της αντίθεσης μεταξύ του υποκειμενικού και του αντικειμενικού στοιχείου, όπως και τη συνειδητοποίηση αυτής από τον ίδιο τον εαυτό, στο έργο τέχνης^.[311] ακριβώς εκεί όπου είναι εφικτό να αντικειμενοποιούνται οι παραστάσεις της συνείδησης και να συλλαμβάνονται από αυτήν στιγμιότυπα του Απόλυτου.[312]

Με την ολοκλήρωση των ερευνών του Συστήματος, έχοντας ήδη αναπτύξει μία ξεχωριστή σχέση με την τέχνη, σχέση η οποία θα μπορούσε να χαρακτηριστεί από την έντονη θρησκευτική του προσήλωση σ’ αυτήν, ο Σέλλινγκ αποφαίνεται ότι το έργο τέχνης, όντας το σύμβολο του Απόλυτου, αποτελεί τον μοναδικό τρόπο έκφρασης του απείρου μέσω του πεπερασμένου και εξαιτίας αυτού.[313]

Σε αυτό το επιγέννημα των διεργασιών της καλλιτεχνικής παραγωγής, ο Σέλλινγκ εναποθέτει την ένζωη και δυναμοκρατική σύνθεση του εαυτού με την εσωτερική του φύση, όπως με τη φύση εν τω συνόλω.[314] Προπάντων, μέσω της σύνθεσης αυτής διαφαίνεται η μοναδική άρση τήςπαραδοσιοκρατικά, τουλάχιστον έως τη φιλοσοφική εποχή του Σέλλινγκ, ισχυρής αντιπαράθεσης ανάμεσα στη φυσική αναγκαιότητα και την ελευθερία του εαυτού.[315]

Ο Σέλλινγκ θα αναγνωρίσει στο έργο τέχνης μία ιδιόμορφη χωροχρονική οντότητα, τον ύψιστο τόπο συνάντησης και συμπύκνωσης δυνάμεων που συμπλέκουν σε εκτεταμένα πεδία τον εαυτό, εξίσου συμπλέκουν τη φύση, με τις καλλιτεχνικές διεργασίες.[316] Επιδεχόμενο άπειρων ερμηνειών, το δημιουργικό αποκύημα προτάσσει το ανεξίτηλο στίγμα τόσο του καλλιτεχνικού εαυτού όσο και της φύσης στο ιστορικό γίγνεσθαι. Εν κατακλείδι,το έργο τέχνης εκφέρει επακριβώς αυτό το οποίο εμφαίνεται, κατά την εκτύλιξη της φιλοσοφικής σκέψης, ότι δεν είναι προσλήψιμο εννοιολογικά.[317]

 

 

Το μουσικό έργο τέχνης

Πέραν των εικαστικών τεχνών, πέραν της ποίησης, ο Σέλλινγκ προσδίδει εξέχουσα θέση στη μουσική.Βασιζόμενος στο γεγονός ότι η συγκεκριμένη τέχνη ενέχει τις λιγότερες συνειδητές διαμεσολαβήσεις είτε για τον δημιουργό είτε για τον αποδέκτη της, ο Σέλλινγκ διατείνεται ότι τη μουσική είναι η κατ’ εξοχήν έκφραση της αλληλοδιείσδυσης πεπερασμένου και απείρου. Με άλλα λόγια, η μουσική είναι η τέχνη της αμεσότερης απόδοσης του απείρου στο πεπερασμένο.Η διαπίστωση περί της αμεσότητας και του αδιαμεσολάβητου θα καταστήσει τη μουσική, στη σκέψη του φιλοσόφου,το πρώτο σύμβολο του Απόλυτου.[318]

Όντας ανεξάρτητη από οποιαδήποτε χωρικά πλαίσια, η μουσική, ως άυλη ύπαρξη μίας καθαρής διαδικασίας, συμβολίζει την ενότητα του είναικαθʼ εαυτόν.Για τον Σέλλινγκ, η μουσική μεταβιβάζει αέναα τον κοσμικό ρυθμό, τον διασυνδετικό ήχο του δημιουργικού εαυτού με το Απόλυτο.[319]

Το πιανιστικό έργο του Σοπέν, συνυφασμένο με τις τάσεις ανατροπής και απελευθέρωσης τόσο προς τα χρονικά όσο προς τα εκφραστικά μουσικά δεδομένα, θεωρώ ότι προσφέρει πλήθος στοιχείων και ενδείκνυται για μία εις βάθος διερεύνηση της μουσικής φόρμας υπό το πρίσμα της αισθητικής του Σέλλινγκ.

 

 

Η αντιστικτική προσέγγιση των μουσικολογικών ευρημάτων με τις φιλοσοφικές θέσεις

Στις διαλέξεις του για τη Φιλοσοφία της Τέχνης (1803‒1804), ο Σέλλινγκ δίνει προβάδισμα στο ρυθμικό πλαίσιο έναντι της μελωδικής γραμμής, ισχυριζόμενος ότι ο ρυθμός καθοδηγεί την πολλαπλότητα στη συνειδητοποίηση της πραγματικής ενότητας.[320]Ιδιαίτερα, ορίζει τον ρυθμό ως εξής: «Εντός της μουσικής καθ’ εαυτήν, η ιδιαίτερη εκείνη μορφοποίηση της ενότητας σε πολλαπλότητα, μίαμορφοποίηση που η ίδια περιλαμβάνεται ως ιδιαίτερη πραγματική ενότητα, είναι ο ρυθμός».[321]

Όσον αφορά τη ρυθμική εκτύλιξη του υπό εξέταση έργου, στη διθεματική Έκθεση του Μέρους Α' του Fantaisie-Impromptu εντοπίζω τον συνδυασμό τριών βασικών στοιχείων: (α) εξαιρετικά γρήγορος ρυθμός, (β) μικρές χρονικές αξίες, (γ) μείωση της αξίας των φθόγγων κατά το ήμισυ. Εξετάζω τον συνδυασμό αυτόν από τη σκοπιά της διαμόρφωσης ενός τολμηρά ταχύτατου, κινούμενου σε κύματα ρυθμικού πλαισίου. Το ιδιόμορφο πλαίσιο επιτυγχάνει την υποστήριξη τής αντίστοιχα χειμαρρώδους φθογγικής ροής, η οποία κατακλύζει το Μέρος Α'. Η ανάδευση των συγκεκριμένων ρυθμικών στοιχείων αναδεικνύει δύο κύρια χαρακτηριστικά τα οποία κρίνω καθοριστικά για τη ρυθμική δόμηση και εξέλιξη του Μέρους Α'.

Επισημαίνω το πρώτο χαρακτηριστικό στη λειτουργία τηςεισαγωγικής οκτάβας,[322]η οποία παράγει έναν απότομο, ισχυρό ήχο, πολύ μεγάλης διάρκειας για τα δεδομένα του έργου.  Όντας ένα επιβλητικά ηχηρό χτύπημα που δεν παύει να αντηχεί, το εισαγωγικό σχήμα συγκρατεί χρονικά την επικείμενη ροή, συγχρόνως, σηματοδοτεί το μουσικό γίγνεσθαι. Σύμφωνα με τη θεώρησή μου, το γεγονός καθεαυτό απαιτεί την έναρξη του χρόνου, δηλαδή, την έναρξη της χρονικής ταυτότητας του έργου, του συνθέτη, του εκτελεστή, εν τέλει, του ακροατή.

Στη συνέχεια, εντοπίζω το δεύτερο χαρακτηριστικό στη ρυθμική διασταύρωση των σχημάτων αριστερού και δεξιού χεριού. Η εφαρμογή της διασταύρωσης, σύμφωνα με τη μουσική αναλύτρια AlisonHood, ανατρέπει μία εκ πρώτης όψεως αδιαφοροποίητη σχηματικά ρυθμική ακολουθία.[323] Στην αναφερόμενη ανατροπή συμπληρώνω ότι η ρυθμική διασταύρωση στο Fantaisie-Impromptuπροσδίδει έναν χαρακτήρα προήγησης στην ήχηση της μελωδίας, όχι μόνο στη συσχέτιση αυτής με τη συνοδεία, αλλά και με τον ίδιο τον ακροατή. Ο ακροατής έχει την αίσθηση ότι «κυνηγά» τη μελωδία, η οποία τού ξεφεύγει με διαφορά μηδαμινής χρονικής απόστασης.

Εντούτοις, οι χρονικές ενδείξεις για αργοπορία του ΜέρουςΒ', της Μεσαίας διθεματικής ενότητας, οι μεγάλες αξίες των φθόγγων και ο ρυθμός 4/4 ανακόπτουν τη δυναμική ταχεία ροή τού ΜέρουςΑ'.Στο σημείο αυτό, εφιστώ την προσοχή στην κορύφωση της χρονικής αντίθεσης μεταξύ τους, με αποτέλεσμα συναισθηματικές, τόσο ανοδικές όσο και πτωτικές, διακυμάνσεις, οι οποίες θα επικρατήσουν στη ρομαντική φόρμα.

Κατόπιν, λαμβάνω τη μετάβαση από το Μέρος Β' στην πανομοιότυπη Επανέκθεση του Μέρους Α' ως συντείνουσα στην ανάδειξη μίας ιδιάζουσας δυναμικής διαφοροποίησης. Η αξιολόγησή μου αυτή στηρίζεται στη δυνατότητα επιλογής μεταξύ δύο εκδοχών ταχύτητας του ρυθμού (tempo), την οποία πιστεύω ότι ο συνθέτης προσφέρει στον εκτελεστή. Η κάθε μία εκ των επιλογών έχει ως αποτέλεσμα μία διαφορετική αισθητική άποψη.

Η επιλογή της επιστροφής στο αρχικό tempo (TempoI) επαναφέρει στην κατάσταση του πρωταρχικού συναισθηματικού βάρους. Η δεύτερη επιλογή, ωστόσο, της αύξησης στην ταχύτητα ενός ήδη ταχύτατου θέματος (Presto, pocopiù mossodelprimotempo) ενδυναμώνει την πρώτη καταιγιστική ροή, εντάσσοντάς την σε ένα πλαίσιο νέας δυναμικής. Η εκδοχή "Presto..." απαιτεί ιδιαίτερο δεξιοτεχνικό επίπεδο και ανέρχεται κατά μία βαθμίδα στο δυναμικό πεδίο.

Στη γλώσσα του Σέλλινγκ, όπου οι διασυνδέσεις και οι διπολικές δράσεις ερμηνεύονται υπό όρους εκθετικής δύναμης, τις οποίες ο φιλόσοφος ορίζει ως Potenzen, συσχετίζω τη συγκεκριμένη ανέλιξη με τη δυναμική μετατόπιση από μία δυναμοποίηση σε ανώτερη.[324]

Πώς μπορούμε,όμως, να αναφερόμαστε στην ενότητα ενός τόσο διαφοροποιημένου και αντιφατικού ρυθμικού περιβάλλοντος; Αν και η μουσική ατμόσφαιρα διαφοροποιείται πλήρως όχι μόνο σε ρυθμικό, αλλά επίσης σε τονικό καιεκφραστικό πεδίο, διαπιστώνω το γεγονός ότι η ρυθμική διασταύρωση δεν ολοκληρώνεται στο Μέρος Α', συνεχίζει μεταξύ των Μερών. Καθώς η ρυθμική διασταύρωση επιστρώνει, απ’ άκρη σ’ άκρη, με οικείο υλικότη ρυθμική βάση, υποδεικνύω το σχήμα της ως το ισχυρό συνεκτικό πλέγμα έναντι της έντονης αντίφασης. Άλλωστε, η περίπλεξη της εν λόγω διασταύρωσης, εκτός τουδυναμοκρατικούτης ανάγλυφου που διαμορφώνει την επικρατούσα αίσθηση προοδευτικής κίνησης, αξιολογώ ότι αποδίδει επίσης πρωτογενή ηχητική καθαρότητα. Εντός ενός ιδιαιτέρα πυκνού φθογγικού πλέγματος, το σχήμα επιτυγχάνει τη συνήχηση των φθόγγων μόνο στο πρώτο φθογγόσημο 16ου τού κάθε φθογγόσημου τετάρτου.[325]

Μέσω αυτής της συνοπτικής ρυθμικής ανάλυσης για το σύνολο των Μερών του Fantaisie-Impromptu, αναγνωρίζω τον πολυμορφικό συνδυασμό ρυθμικών στοιχείων που συνθέτουν μία πολυποικιλότητα. Ωστόσο, συμπεραίνω ότι η εναλλαγή των ρυθμικών πλαισίων των διαφορετικών Μερών γίνεται κατά έναν ενοποιημένο τρόπο, κυρίως εξαιτίας του επινοητικού χειρισμού και του δεξιοτεχνικού τρόπου συνδεσιμότηταςκαι οργανωτικότηταςτου μουσικού υλικού από τον συνθέτη του.

Σύμφωνα με τον Σέλλινγκ, καθώς η ιδιαιτερότητα της μουσικής εντοπίζεται ως διαμόρφωση της ενότητας σε πολλαπλότητα, ο ρυθμός δεν θα μπορούσε να είναι τίποτα άλλο εκτός απότη «μουσική μέσα στη μουσική». Ο Σέλλινγκ βασίζει τη συγκεκριμένη πεποίθηση στο γεγονός ότι ο ρυθμός καθαυτός είναι, από μόνος του και για τον εαυτό του, μορφοποιητικός εντός της μουσικής.[326]Ο ρυθμός νοηματοδοτεί εσωτερικά μία χωρίς νόημα διαδοχή μεταπλάθοντας την ενδεχομενική φύση της σε αναγκαιότητα, έτσι ώστε το όλο δεν υποτάσσεται στον χρόνο, αλλάπλέον ο χρόνος είναι δικός του.[327]

Η σύγκριση του μουσικού ρυθμού με την έννοια του μη-προοδευτικού χρόνου των αδιάπτωτων εναλλαγών τερματισμού και επανέναρξης, που προσλαμβάνει η χρονική διάσταση στη σκέψη του Σέλλινγκ, εισηγούμαι ότι αποκαλύπτει μία πολύ ενδιαφέρουσα διασύνδεση. Αυτή αναδεικνύεται, σύμφωνα με την έρευνα και την ανάλυσή μου, σε μεγάλο βαθμό οργανική, σε σημείο να εικάζεται ως ζωντανός οργανισμός. Ιδιαίτερη σημασία αποδίδω στην πιθανότητα της αλληλεπίδρασης του περίφημου Adlibitum της ρομαντικής φόρμας, που εναποθέτει τον ρυθμό στις συναισθηματικές ροπές και τις διαθέσεις του καλλιτέχνη, με τη χρονική απροσδιοριστία που διακατέχει τη σκέψη του φιλοσόφου.

Αν και το κεντρικό προαπαιτούμενο του ρυθμού είναι η ενότητα εντός της πολλαπλότητας, ο Σέλλινγκ δεν θα παραβλέψει τον ρόλο της μελωδίαςκαι του συστατικού της στοιχείου, του τόνου. Για τον τόνο, θα αναφέρει χαρακτηριστικά ότι «...είναι η εποπτεία του σώματος για την ψυχή».[328]Στη Φιλοσοφία της Τέχνης, τονίζει πως η πολλαπλότητα θα πρέπει να βασίζεται, εκτός από την οργάνωσή της στον χρόνο, «σε κάτι πραγματικό, ουσιαστικό, και ποιοτικό». Εξάλλου, ο ίδιος θεωρεί πως «η ποιότητα εδρεύει εντός της μουσικής πολυ-ποικιλότητας των ίδιων των τόνων».Ένα μουσικό έργο τέχνης στηρίζεται επομένως στον ρυθμό, αλλά χρειάζεται ενσωματωμένη την τονική μεταβλητότητα.Ο Σέλλινγκ συνάγει ότι η ενότητα του έργου δύναται να είναι αληθινή και οργανική, μόνον εάν η ρυθμική και η μελωδική πολλαπλότητα έχουν ήδη ληφθεί ως ζωτικές από τον συνθέτη.[329]

Σε γενικές γραμμές, οι μουσικοί ήχοι οργανώνονται χρονικά και, σε εικονικό πεδίο, χωρικά από την ανθρώπινη διάνοια. Εξάλλου, ο ίδιος ο Σέλλινγκ ισχυρίζεται ότι εάν δεν υπάρχει τάξη στη διαδοχή των χτύπων και των τόνων, ούτε οι χτύποι ούτε οι τόνοι μπορούν να επιδρούν στο υποκείμενο (δημιουργό ή ακροατή). Όσο περισσότερο μάλιστα οργανώνεται ένα μουσικό έργο, όχι φυσικά κατά έναν μηχανιστικό τρόπο, αλλά ως ένας ζωντανός οργανισμός, τόσο περισσότερο αλληλεπιδρά με τον δημιουργό του, και, φυσικά, με τον αποδέκτη του.[330]

Υπό το πρίσμα της φιλοσοφικής σκέψης του Σέλλινγκ δεν θα ήταν εφικτό να αγνοούμε αφενός τη δυσκολία στην οργάνωση του μουσικού υλικού εξαιτίας του ρόλου του ασυνείδητου, του ρόλου των συναισθηματικών φορτίων και των ακατάπαυστων ανταλλαγών του συνθέτη με τη φύση, εντός και εκτός αυτού, αφετέρου το ενδιαφέρον ενός τέτοιουπολυπρισματικού σχήματος.

Επί του εξεταζόμενου μουσικού κειμένου, η ανάπτυξη του μελωδικού υλικού, πέραν της συνεκτικότητας του αντίστοιχου ρυθμικού, ισχυρίζομαι ότι ενισχύει τον οργανικό χαρακτήρα της φόρμας του Fantasie-Improptu. Στην εκτύλιξη του κύριου θέματος του Μέρους Α', κατά την προσπάθεια του ακροατή να προλάβει τη φθογγική και χρονική περιδίνηση της καταιγιστικής κίνησης, αντιλαμβάνομαι ότι η αισθητική και η διανοητική του ικανότητα υποβάλλονται σε δοκιμασία. Στο δευτερεύων θέμα, ωστόσο, διερευνώ την ανάπτυξη ενός διαφορετικού φαινομένου. Μέσω του σταδιακού περάσματος από τον αντίχειραστο μικρό δάχτυλο του πιανίστα, η διάταξη της μελωδικήςγραμμής του δευτερεύοντος θέματος καθιστά τον ακροατή ικανό να προλάβει τη μουσική ροή.

Η απήχηση κάθε μελωδίας, η οποία ενδυναμώνεται σε ακόμα μεγαλύτερο βαθμό μέσω των τονικών διακυμάνσεων,[331] θα μπορούσε, κατά τη γνώμη μου, να συσχετιστεί με ένα είδος ενσωμάτωσης του ακροατή στο έργο τέχνης. Μολονότι, αρχικά, το μουσικό έργο τον ξεπερνά, σταδιακά τον αποδέχεται εντός του οντολογικού του σχήματος. Εν τέλει, ο ακροατής αποκτά τη μοναδική του πρόσβαση για τη σύλληψητου Απόλυτου, έστω αναλαμπών και ψηγμάτων αυτού, ενόσω συνυπάρχειμε ένα αριστούργημα.

Για την ολοκλήρωση της συνοπτικής αντιστικτικής προσέγγισης, πραγματεύομαι το ζήτημα της οριοθέτησης της μορφής, το οποίο απαντά σε αρκετά σημεία του μουσικού κειμένου, αλλά εντατικοποιείται στην Coda. Προτάσσω τις μοτιβικές μεταβολές του φινάλε ως την ύστατη προσπάθεια του δημιουργού να περιορίσει το έργο του. Το εγχείρημα της αναχαίτισης, όσον αφορά την ορμητική φθογγική ροή, και η συγκοπτόμενη ρυθμική αίσθηση ωθούν προς τα εμπρός, αν και ο δημιουργός έχει ήδη συλλάβει την ολοκλήρωση και αγωνιά γι’ αυτή.

Η ιδιοφυία του Σοπέν θεωρώ ότι δεν επιτρέπει στη φυσική αναγκαιότητα, δηλαδή, στα ηχητικά όρια και την ανάγκη μορφικού περιγράμματος, να περιορίσει τη δημιουργικότητά του, αυτή παραμένει μετέωρη.Η φιλοσοφία της τέχνης του Σέλλινγκ έχει ως κεντρικό της άξονα τον περιορισμό, εντός του οποίου ενοικεί το ωραίο. Χωρίς τον περιορισμό επέρχεται το άμορφο που δεν συνάδει με τον οντογενετικό χαρακτήρα του έργου τέχνης.[332]«Το μυστήριο όλης της ζωής είναι η σύνθεση του απόλυτου με τον περιορισμό», ισχυρίζεται ο Σέλλινγκ.[333]

Η μελωδία της Coda ανακαλείται στην αρχική κυρίαρχη τονικότητα, καθώς η ροή των εκφραστικών στοιχείων εντείνει την αίσθηση του κλεισίματος.Το έργο οδηγείται προς την ολοκλήρωσή του μέσω του συνθετικού εγχειρήματος των δύο κυρίαρχα αντιμαχόμενων στοιχείων: η κινητικότητα των 16ων στο δεξί χέρι συναντά τη χρονικά αιωρούμενη, εντός ενός γαλήνιου κόσμου, μελωδία του Μέρους Β'.

Η σύνθεση των δύο κεντρικών μουσικών γεγονότων, κατ’ επίφασιν αντιθετικών εντός του σελλινγκιανού πνεύματος της δημιουργικότητας, επιτελεί το πέρασμά της στη λήθη, χωρίς την ουσιαστική επικράτηση τού ενός έναντι του άλλου στοιχείου. Το γεγονός αυτό με παροτρύνει να επικεντρώσω τη συνέχιση της έρευνάς μου, όσον αφορά την επαναδόμηση της μουσικής φόρμας του πιανιστικού έργου του Σοπέν, υπό το φως της σελλινγκιανής αισθητικής, στην αξιολόγηση αυτής της ιδιαίτερης μορφής παραλληλίας. Συντιθέμενη από τα δύο μουσικά γεγονότα που οδεύουν προς την τελείωση τους, η συγκεκριμένη μορφή προσιδιάζει στην κατάσταση αδιαφορίας [Indifferenz]. Η αδιαφορία, η οποία εστιάζει στην ανέπαφη διατήρηση της πραγματικότηταςέκαστου χαρακτήρα, συνιστά κεντρική έννοια στη φιλοσοφία του Σέλλινγκ.[334]

 

Βιβλιογραφία

ΤΣΕΤΣΟΣ, Μ., Η μουσική στη νεότερη φιλοσοφία, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 2012.

BOWIE, A., Schelling and Modern European Philosophy ‒An Introduction, London & N.Y.,Routledge, 1993.

HADDEN, J. C.,Chopin, Adelaide, London, and Washington, Cambridge Scholars Publishing, 2002.

HINSON, M., Chopin-Fantaisie Impromptu, USA, Alfred Masterworks, 1988.

HOOD, A., Interpreting Chopin, Analysis and Performance, USA & London,Ashgate Publishing Company, 2014.

SAMSON, J., The Music of Chopin, Oxford, Clarendon Press, 1994.

SCHELLING, F. W. J., Philosophie der Kunst, 1802–3, Μτφρ., Stott, D. W., Minnesota, Minnesota University Press, 1989.

SCHELLING, F. W. J., Philosophical Inquiries into the Nature of Human Freedom,Μτφρ.,Gutmann, J.,Illinois, Open Court, 1936.

SCHELLING, F. W. J., System of Transcendental Idealism (1800), Μτφρ.,Heath, P., Charlottesville, University of Virginia Press, 1978.

SHAW, D. Z., Freedom and Nature in Schelling's Philosophy of Art, London,Bloomsbury Studies in Philosophy, 2010.

TILLIETTE, X., Schelling Une Philosophie En Devenir‒ I Le Système Vivant, Paris,Librairie Philosophique J. Vrin, 1992².

WIRTH,J. M.,The Conspiracy of Life: Meditations on Schelling and His Time,New York, SUNY Press, 2003.

Άρθρα:

GOUDELI, K., ‘The potencies of beauty: Schelling on the question of Nature and Art’,Comparative and Continental Philosophy, 4:2(2012), p.p. 253‒263.

 

Το έργο συγχρηματοδοτείται από την Ελλάδα και την Ευρωπαϊκή Ένωση (Ευρωπαϊκό Κοινωνικό Ταμείο) μέσω του Επιχειρησιακού Προγράμματος «Ανάπτυξη Ανθρώπινου Δυναμικού, Εκπαίδευση και Διά Βίου Μάθηση», στο πλαίσιο της Πράξης «Ενίσχυση του ανθρώπινου ερευνητικού δυναμικού μέσω της υλοποίησης διδακτορικής έρευνας» (MIS-5000432), που υλοποιεί το Ίδρυμα Κρατικών Υποτροφιών (ΙΚΥ)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Προσχεδίασμα για μία σπινοζική αισθητική

Στέφανος Ρέγκας*

Είναι παράξενο που η αισθητική (ως επιστήμη του αισθητού) θεμελιώθηκε επί αυτού που μπορεί να αναπαρασταθεί εντός του αισθητού. Είναι αλήθεια πως δεν είναι καλύτερη η αντίστροφη διαδικασία, που διαχωρίζει την καθαρή αισθητότητα από την αναπαράσταση και αποπειράται να ορίσει την πρώτη ως αυτό που απομένει όταν η αναπαράσταση έχει αφαιρεθεί (μια αντιφατική ροή, για παράδειγμα, ή μια ραψωδία αισθήσεων). Στην πραγματικότητα ο εμπειρισμός γίνεται υπερβατολογικός και η αισθητική ένας αποδεικτικός κλάδος όταν συλλαμβάνουμε άμεσα εντός του αισθητού αυτό που δεν μπορεί παρά να γίνεται αισθητό, το ίδιο το είναι του αισθητού: τη διαφορά, τη διαφορά δυναμικού, τη διαφορά έντασης ως αιτία της ποιοτικής ποικιλότητας. Εντός της διαφοράς είναι που το φαινόμενο παράγεται ξαφνικά και επεξηγείται ως σημείο, και που η κίνηση παράγεται ως «αποτέλεσμα». Ο εντατικός κόσμος των διαφορών, όπου οι ποιότητες βρίσκουν την αιτία ύπαρξής τους και το αισθητό βρίσκει το είναι του είναι ακριβώς το αντικείμενο ενός ανώτερου εμπειρισμού.

Deleuze, Différenceetrépétition

 

Ι

 

Η σπινοζικήσχετικοποίηση των εννοιών της ομορφιάς και της ασχήμιας,[335] υποπερίπτωση της σχετικοποίησης που επιτελείται από τον φιλόσοφο ως προς τις αξιολογικές έννοιες εν γένει, έχει συχνά θεωρηθεί πως αποκλείει τη δυνατότητα συγκρότησης μιας αισθητικής θεωρίας (Rice 1996· βλ. και Leibniz 1989, 52· Morrison 1989). Το θεμελιώδες αυτό πρόβλημα συνίσταται στο ότι, εάν οι αξίες είναι καθαρά σχεσιακές οντότητες και δεν αντιστοιχούν σε πραγματικές ιδιότητες των αντικειμένων, τότε η αισθητική (όπως και η ηθική, η πολιτική κ.λπ.) μπορεί να έχει μόνο αμιγώς υποκειμενικό χαρακτήρα, με το αντίστοιχο πεδίο να περιορίζεται σε κάποιου είδους ψυχολογική καζουιστική (Rice 1996, 478). Εφόσον όμως ο Spinoza φιλοδοξεί να επανακαθορίσει το πεδίο της ηθικής, η δυνατότητα ενός αντίστοιχου επανακαθορισμού του πεδίου της αισθητικής, στη βάση της σπινοζικής σκέψης, παραμένει ανοιχτή. Το παρόν κείμενο λειτουργεί ως μερική έκθεση του σκεπτικού που θα υποβάσταζε έναν τέτοιο επανακαθορισμό, αποτύπωση κάποιων στοιχείων του και εξέταση των ορίων μιας τέτοιας προσπάθειας.

 

Ο ίδιος ο Spinoza δεν ανέπτυξε μια αισθητική θεωρία με την τυπική τρέχουσα έννοια του όρου, ούτε έμοιαζε να έχει τέτοια πρόθεση· άλλωστε η ίδια η νεότερη θεματοποίηση της αισθητικής δεν έχει συγκροτηθεί κατά την εποχή του.[336] Δεν αποσκοπούμε λοιπόν σε μια εξέταση της «αισθητικής» του ίδιου του Spinoza,[337] αλλά μάλλον σε αυτή της δυνατότητας χρησιμοποίησης του σπινοζικού συστήματος με στόχο τη σκιαγράφηση μιας αισθητικής σπινοζιστικής και όχι σπινοζικής (spinoziste/spinozistic και όχι spinozienne/spinozean). Οι δύο βασικές μας βλέψεις είναι να αποσαφηνιστούν εδώ, έστω και σε επίπεδο συνόψισης, α) η μερική θεμελίωση προϋποθέσεων της αισθητικής εμπειρίας και οι προεκτάσεις της ως προς μια προβληματοποίηση της έννοιας της αισθητικής εν γένει, με στόχο β) την έμφαση σε μια αισθητική πραξεολογία· μια διερώτηση δηλαδή περί του ενεργητικού αναστοχασμού περί αισθητικών αντικειμένων και των διαδικασιών μέσω των οποίων γίνεται αυτός κατανοητός και πραγματώνεται. Ένα τέτοιο πρόγραμμα δεν ιδώνεται απαραίτητα ως ανταγωνιστικό με άλλες προσεγγίσεις του αισθητικού, αλλά ως δυνάμει συμπληρωματικό πρίσμα.

 

Καταρχάς θα χρειαστεί να διευκρινιστεί τι εννοείται εδώ ως αισθητική. Όπως θα καταστεί σαφές παρακάτω, ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιούμε τον όρο στο παρόν κείμενο δεν αφορά έννοιες όπως το ωραίο, το υψηλό, την ψυχολογική συγκίνηση ή την αισθητική κρίση ως σκοπό –δεν βασίζεται δηλαδή σε αυτές τις κατηγορίες, ούτε αποσκοπεί σε μια αξιολογική αισθητική κρίση, τουλάχιστον στα προκαταρκτικά στάδια στα οποία βρισκόμαστε–, αλλά την πιο τετριμμένη έννοια της οντότητας που προξενεί αισθητικές επήρειες, δηλαδή επήρειες που άπτονται των αισθήσεων, οπότε της έκτασης, του σώματος και κατ' επέκταση της φαντασίας.[338] Στα πλαίσια της σκέψης του Spinoza, κάθε σώμα συνοδεύεται από μία ιδέα, η οποία καθίσταται πιο πολυσύνθετη όσο πιο σύνθετο είναι το σώμα.[339] Οπότε η έμφαση που μπορεί να δίνεται παρακάτω στο σωματικό στοιχείο δεν κάνει το πρόγραμμα αυτό ένα υλιστικόπρόγραμμα, παρά μόνο εάν θα επιθυμούσαμε να το αντιπαραθέσουμε με κάποιου είδους ιδεαλιστική αισθητική του νοήματος και της αναπαράστασης: δεν πρόκειται για υλισμό επειδή η διάκριση ιδεαλισμού-υλισμού, αυστηρά μιλώντας, δεν έχει νόημα σε σπινοζικά πλαίσια.

 

Το πρίσμα που υιοθετούμε είναι λοιπόν οιονεί πρακτικό, αφορά μια πραξεολογία του αισθητικού: όχι ποια είναι η ουσία του αισθητικού αντικειμένου, όχι τι είναι αυτό, ποιο είναι το νόημά του, αν είναι όμορφο ή έστω αν μας προξενεί ευχαρίστηση κ.λπ., αλλά: ποιες είναι οι προϋποθέσεις εξέτασης ενός αισθητικού αντικειμένου;[340] Το αίτημα είναι μια επανεξέταση της διαδικασίας νοηματικής αποτίμησης του αισθητικού αντικειμένου, εφόσον το νόημα συνιστά μια κατηγορία που αδυνατεί να εξαντλήσει το αισθητικό αντικείμενο, στον βαθμό που το τελευταίο είναι ακριβώς αισθητικό, με την τετριμμένη έννοια του όρου. Εάν λοιπόν το πρόγραμμα δεν είναι υλιστικό, τονίζει μολαταύτα πως τα αισθητικά αντικείμενα δεν είναι ιδέες: τα αισθητικά-ως-αισθητικά αντικείμενα είναι σύνθετες εκτατές οντότητες που συστοιχίζονται με σύνθετες ιδέες (ξανά, όπως όλες οι εκτατές οντότητες, σύμφωνα με τον Spinoza). Έτσι, δεν υπάρχει κάποια πρωτοκαθεδρία των ιδεών, κατηγορία στην οποία θα υπαγόταν η έννοια του νοήματος σε σπινοζικά πλαίσια: ideaesivesensus. Το πρόγραμμα δεν είναι υλιστικό, όμως ενώ υπάρχει μια ιδέα για κάθε σώμα, τα σώματα και οι ιδέες έχουν διαφορές· η διαφορά που μας ενδιαφέρει επί της παρούσης είναι ότι δεν μπορεί να υπάρξει καθολικό σώμα.[341]

 

Με τον ίδιο τρόπο που ο Deleuze διατείνεται πως: «… το ύφος είναι πάντα ζήτημα σύνταξης. Μα η σύνταξη [syntaxe] είναι μια κατάσταση έντασης προς κάτι που δεν είναι συντακτικό ή έστω γλωσσικό (ένα εκτός-της-γλώσσας). Η σύνταξη, στη φιλοσοφία, βρίσκεται σε ένταση προς την κίνηση της έννοιας [concept]» (Deleuze 1990, 223), θεωρούμε ότι η σωματικότητα του αισθητικού αντικειμένου βρίσκεται σε μια ιδιάζουσα κατάσταση έντασης προς τη νοηματοδότησή του. Ακολουθούμε έτσι τη γενική γραμμή της κριτικής του Spinoza στην υπερτίμηση του πνεύματος, όπως αποτυπώνεται εναργώς στην κριτική που ασκεί για παράδειγμα στο σχόλιο της III 2: «Μα λένε ότι από μόνους τους νόμους της φύσης, καθόσον θεωρείται μόνο ως σωματική, δεν είναι δυνατόν να συναχθούν τα αίτια των οικοδομημάτων, των πινάκων ζωγραφικής και των πραγμάτων τέτοιας λογής, που γίνονται μόνο από την ανθρώπινη τέχνη, και αν το ανθρώπινο σώμα δεν καθοριζόταν και δεν καθοδηγείτο από το πνεύμα, θα ήταν ανίκανο να οικοδομήσει κάποιον ναό. Εντούτοις, εγώ έδειξα ήδη ότι οι ίδιοι δεν ξέρουν τι μπορεί να κάνει το σώμα ή τι μπορεί να συναχθεί από μόνη την ενατένιση της φύσης του […]».

 

Κάνοντας λοιπόν, λόγο για αισθητική, υπάρχουν κάποιες περιοχές στις οποίες δεν αναφερόμαστε, αν και εντάσσονται προφανώς στη συνολική προβληματική της: α) την προαναφερθείσα αποτίμηση του νοήματος ή της αισθητικής αξίας και άρα τις αξιολογικές κατηγορίες που χρησιμοποιούνται για την προσπέλαση του αισθητικού αντικειμένου,[342] β) την εξέταση της δημιουργικής διαδικασίας,[343] γ) τη φύση της ίδιας της τέχνης ως ιδιαίτερου πεδίου φιλοσοφικής ή φαινομενολογικής ανάλυσης.[344] Αυτό που εννοούμε είναι, απλοϊκά, η σχέση του ατόμου –και όχι του υποκειμένου–[345] με το αισθητικό αντικείμενο στη γενικότητά του· ακριβέστερα, κάποια στοιχεία της εξέτασης των συνθηκών δυνατότητας και των απαραίτητων προκειμένων αυτής της σχέσης.[346][347]

 

ΙΙ

 

Οι παραπάνω κατευθυντήριες γειώνονται σε ένα πρώτο επίπεδο σε μια ανεπτυγμένη μορφή της σπινοζικής θεωρίας ερμηνείας της Βίβλου (TTPVII). Λόγω του περιορισμένου χαρακτήρα του παρόντος κειμένου, δεν θα παρουσιάσουμε εδώ αυτές τις αναπτύξεις, αρκούμενοι σε μία στοιχειώδη παρουσίαση της ίδιας της θεωρίας και της μορφής που δύναται αυτή να λάβει μέσω του συσχετισμού της με ένα σύνολο άλλων σπινοζικών θέσεων. Ο Spinoza αναπτύσσει μια μεθοδολογία ανάγνωσης, την οποία στη συνέχεια θα εφαρμόσει στην ιστορική και κριτική ανάγνωση της Βίβλου που τον κατέστησε persona non grata στους θεολογικούς κύκλους της εποχής.[348] Όπως τη συνοψίζει ο Moreau σε μια συνέντευξη του 2009, η θεωρία αυτή εισηγείται «να μην αντικαθιστούμε το κείμενο με τη φαντασία μας» (Sévérac&Suhamy 2009)· με τα λόγια του ίδιου του Spinoza, «ο καθολικός κανόνας στην ερμηνεία της Γραφής είναι το να μην αποδίδουμε τίποτα στη Γραφή ως διδασκαλία της που δεν το έχουμε καταλάβει όσο πιο καθαρά γίνεται από την ιστορία της» (TTP VII.5)[349] –ήτοι το να αποφεύγουμε αυτό που ο Macherey αποκαλεί, στο συγκείμενο της λογοτεχνικής του θεωρίας, κανονιστική πλάνη.[350] Η σπινοζική μέθοδος ανάγνωσης, λοιπόν «δεν διαφέρει από τη μέθοδο ερμηνείας της φύσης, μα συμπίπτει ευθέως με αυτή. Επειδή η μέθοδος ερμηνείας της φύσης συνίσταται πάνω απ’ όλα κυρίως στη δημιουργία μιας φυσικής ιστορίας, εκ της οποίας εξάγουμε τους ορισμούς των φυσικών πραγμάτων, σαν από σίγουρα δεδομένα. Παρομοίως, για να ερμηνεύσουμε τη Γραφή, χρειάζεται να συγκροτήσουμε μια καθαρή ιστορία της, και από αυτήν, σαν από βέβαια δεδομένα και αρχές, να συνάγουμε τη σκέψη των συγγραφέων της» (TTPVII.2).

 

Ο στόχος του Spinoza με την κίνηση αυτή συνοψίζεται: α) στην αμφισβήτηση της ιερατικής εξουσίας, β) μέσω μιας ιστορικής-κριτικής ανάγνωσης των Γραφών, γ) με στόχο την προστασία του κράτους από τις θρησκευτικές έριδες και την εγκαθίδρυση αυτού που αποκαλεί ελευθερία του φιλοσοφείν εντός ενός δημοκρατικού πολιτεύματος. Θα αντιπαρέλθουμε αναγκαστικά τις λεπτομέρειες της σπινοζικής θεωρίας ανάγνωσης. Αυτό που χρειάζεται να συγκρατήσουμε είναι η εξής περικοπή: «η Ιστορία της Γραφής πρέπει να συλλέξει τις εκφορές [sententiae] του κάθε βιβλίου και να τις οργανώσει σε επικεφαλίδες, ώστε να είμαστε σε θέση να προσπελάσουμε με ευκολία όλα τα κείμενα που άπτονται ενός θέματος· και στη συνέχεια να σημειώσουμε όλα όσα είναι διφορούμενα, ασαφή, ή έρχονται σε αντίφαση με άλλα» (TTP VII.5). Με άλλα λόγια, όπως θα δούμε και λίγο πιο κάτω, οφείλουμε να εγκύψουμε σε αυτό που θα αποκαλούσαμε κυριολεκτώντας το σώμα του κειμένου: τις λέξεις που το συναπαρτίζουν ως τέτοιες.

 

Έχουμε ήδη παρουσιάσει μια προκαταρκτική ανάπτυξη αυτής της θεωρίας ανάγνωσης σε παλαιότερη εργασία μας (Ρέγκας 2016). Η ανάπτυξη αυτή άπτεται α) της εννοιολόγησης της λέξης-ως-σώματος (ΙΙ 49Σ· ΙΙ 18Σ), β) της θεωρίας του ατόμου (παρέκβαση στη φυσική μεταξύ ΙΙ 13 και ΙΙ 14), γ) της ανάλυσης των σχέσεων μέρους-όλου (Ι 12Α· Επιστολή 35) και δ) του αξιώματος περί της σχέσης μεταξύ της γνώσης του αποτελέσματος και της γνώσης της αιτίας (Ι αξ 4). Η συμπύκνωση των αναπτύξεων αυτών μας οδηγεί στην παρακάτω πρόταση:

 

Η αναλυτική προσέγγιση ενός κειμένου οφείλει να επιτελεστεί με έμφαση στις ίδιες τις λέξεις που το συναποτελούν. Οι λέξεις αυτές είναι σώματα, και συνθέτουν το κείμενο ως άτομο, ενώ ταυτόχρονα είναι δυνατόν να ιδωθούν και ως αυτόνομα άτομα. Άλλως ειπείν, αποτελούν τα μέρη του όλου που είναι το κείμενο, συνιστώντας παράλληλα οντότητες αυτόνομες από αυτό. Τα μέρη αυτά είναι αιτιακά και γνωσιακά πρότερα του κειμένου ως όλου, και συνεπώς η γνώση του τελευταίου εξαρτάται από και ενέχει τη γνώση τους.

 

Με άλλα λόγια: η εμμενής ανάγνωση ενός κειμένου οφείλει να συγκροτηθεί επάνω στα θεμέλια της εξέτασης των λέξεων-σωμάτων που συνιστούν τα μέρη αυτού του σύνθετου ατόμου, κι αυτό επειδή η γνώση του εξαρτάται από τη γνώση των μερών του, τα οποία επέχουν θέση αιτίας ως προς το όλον που συναποτελούν. Η δε αιτιακή σχέση στην οποία αναφερόμαστε, θα χαρακτηριζόταν με μεγαλύτερη ακρίβεια αιτιακό πλέγμα.[351] Ο Spinoza βέβαια κάνει λόγο για νόημα [sensus] και αλήθεια [veritas], αντιδιαστέλλοντας –ή έστω αντιπαραβάλλοντας– τις δύο έννοιες, διατεινόμενος ότι το νόημα ενός κειμένου πρέπει να αναζητηθεί μόνο στο εσωτερικό του,[352] και δεν σχετίζεται με τη φιλοσοφική αλήθεια του νοήματος αυτού. Κάθε επεξήγηση του κειμένου πρέπει να αναζητηθεί μόνο στο εσωτερικό του. Όμως αυτή η οιονεί πρόκριση του νοήματος από μεριάς του Spinoza δεν λειτουργεί ως σκόπελος ως προς την ανάπτυξη του παρόντος προγράμματος. Στην περίπτωσή μας, σύμφωνα με την προαναφερθείσα οπτική γωνία που προεκτείνει το σκεπτικό της αναγνωστικής μεθοδολογίας της TTP, συνδυάζοντάς το με τη θεωρία των σωμάτων της Ηθικής, η έρευνα αυτή άπτεται των λέξεων και ως αισθητικών αντικειμένων και όχι αποκλειστικά ως φορέων νοήματος· δίνεται έμφαση στη φύση τους ως σημαινόντων και όχι ως αποκλειστικά ως σημαινομένων.[353] Μια αναπόφευκτη συνέπεια της παραπάνω προσέγγισης ενός κειμένου ως αισθητικού αντικειμένου είναι η ανάδειξη ενός επιπέδου επί του οποίου όλα τα κείμενα-ως-σώματα τοποθετούνται σε ένα φάσμα περιπλοκότητας, που παραλληλίζεται από ένα φάσμα σαφήνειας (καθαρότητας και διακριτότητας) των ιδεών που τους αντιστοιχούν. Επισημαίνουμε εκ νέου πως το οριακά ταυτολογικό αυτό επίπεδο δεν συγκροτεί αφ' εαυτού μια αισθητική θεωρία, αλλά θεωρείται εδώ ως το απαραίτητο –γνωσιολογικό και οντολογικό– υπόστρωμά της.

 

Θεωρούμε ότι μια θεωρία της ανάγνωσης που αντιμετωπίζει σωματικά το κείμενο δύναται να επεκταθεί όχι μόνο σε κάθε είδος κειμένου,[354] μα σε κάθε είδος αισθητικού αντικειμένου –δηλαδή σε μια αισθητική με τη διευρυμένη έννοια που δίνεται εδώ στον όρο. Σε κάθε περίπτωση, τα τελευταία χρόνια έχουν εμφανιστεί στο πλαίσιο των σπινοζικών μελετών αρκετά κείμενα που προσεγγίζουν εν γένει το ζήτημα της σχέσης μεταξύ σπινοζισμού και αισθητικής,[355] και δεν είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς τρόπους με τους οποίους η σπινοζική φιλοσοφία των συναισθηματικών επηρειών μπορεί να υποβοηθήσει ή να θεμελιώσει μια τέτοια αισθητική.

 

III

 

Ένα πρώτο συμπέρασμα, εφόσον δεν εντοπίζεται οντολογική διαφορά μεταξύ τύπων κειμένων, ούτε εντέλει μεταξύ καλλιτεχνικού έργου και άλλων σωμάτων-ως-σωμάτων, είναι πως η αισθητική με την έννοια που της δίνεται εδώ δύναται να διευρυνθεί σε όλες τις σχέσεις μεταξύ σωμάτων, ανεξαρτήτως του βαθμού στον οποίο κάποια εξ αυτών των σωμάτων είναι ανθρώπινα σώματα. Ίσως μπορεί να γίνει λόγος για μια αισθητική της τέχνης, για μια αισθητική της ηθικής, για μια αισθητική της πολιτικής κ.λπ. Όμως η αισθητική αυτή, τοποθετούμενη εντός σπινοζικών πλαισίων, υπάγεται δυνητικά στην ηθική με τη σπινοζική έννοια, λειτουργώντας απλώς ως ένας παράγοντας μεταξύ άλλων κατά την παραγωγή συναισθηματικών επηρειών, την αυξομείωση της δύναμης και της ικανότητας για επήρειες κ.λπ. Η περαιτέρω διερεύνηση της προβληματικής αυτής άπτεται μεταξύ άλλων της θεματοποίησης του καλλιτεχνικού φαινομένου ως τέτοιου, ως ιδιάζουσας δηλαδή κατηγορίας του αισθητικού-ως-αισθητικού αντικειμένου. Ο ίδιος ο Spinoza δείχνει να αντιμετωπίζει την τέχνη ωφελιμιστικά: η λειτουργία της είναι να αναζωογονεί και να ανανεώνει, ώστε το άτομο να αυξάνει την ευεξία και τη δύναμή του.[356] Όπως αναφέραμε, τα ζητήματα αυτά θα μας απασχολήσουν κατά τη συνέχεια της έρευνας.

 

Κάποιες ενδεικτικές περιοχές στις οποίες θα επικεντρωθεί αυτή –πέραν της ανάπτυξης και της εκλέπτυνσης των θέσεων που προηγήθηκαν– περιλαμβάνουν: α) τα προβλήματα που ανακύπτουν από μια εμμενή προσέγγιση του αισθητικού αντικειμένου, σε συνάρτηση με τις έννοιες της εξωτερικότητας και της αιτιακής επάρκειας [adequatio] και σε διάλογο με το συναφές έργο των Deleuze και Laruelle, β) η περαιτέρω συναφής διασύνδεση σπινοζικώνεννοιολογήσεων, με έμφαση 1) στις κοινές έννοιες [notionescommunes] ως πεδίο θεμελίωσης, 2) στα είδη γνώσης και τη σχέση του καθενός με το αισθητικό φαινόμενο και την αισθητική κρίση, 3) στις συναισθηματικές επήρειες ως παράγοντα της σχέσης (σπινοζικής) ηθικής και αισθητικής, 4) στον αστερισμό φαντασίας, μνήμης, εμπειρίας και γνώσης, 5) στις αποσαφηνίσεις των αλληλοδιαπλεκόμενων εννοιών του ατόμου, του ενικού πράγματος, του τρόπου, του αιτίου και του πράγματος, και γ) την απεύθυνση στα ειδικά προβλήματα που θέτει η γλώσσα ως αισθητικό αντικείμενο. Πιθανές υποθεματικές στις οποίες εκβάλλει περιλαμβάνουν τη θεωρία μετάφρασης, τη φιλοσοφική θεμελίωση του αιτήματος ανάγνωσης πρωτότυπων κειμένων, κ.ά.

 

Ίσως η αισθητική να είναι αδύνατον να γίνει αποδεικτική επιστήμη, όπως οραματίζεται ο Deleuze· εκτός κι αν η αποδεικτικότητα αυτή αποφεύγει να στριμώξει το αντικείμενό της σε προϋπάρχοντα εννοιολογικά δοχεία –ίσως μια μη-αποδεικτική με λαριελιανούς όρους. Αλλού ο Spinoza συνοψίζει το πρόβλημα: «αν δεν προσέξει [κανείς] το νόημα των λέξεων, (δηλαδή, καθόσον είναι σαν εικόνες), μα μόνο το περίγραμμα των χαρακτήρων και την τάξη των γραμμάτων, δεν θα αναγνωρίσει καμία ανισότητα μεταξύ τους που να τον οδηγήσει στο να αναζητήσει διαφορετικά αίτια. Θα μοιάζουν να προέρχονται από το ίδιο αίτιο με τον ίδιο τρόπο. Μα αν προσέξει το νόημα των λέξεων και των λόγων, θα εντοπίσει μεγάλη ανισότητα μεταξύ τους» (PrincipiaphilosophiaecartesianaeI, Αξ9).Εφιστούμε διστακτικά την προσοχή και στα δύο ως ένα πρώτο βήμα προς μια σπινοζική αισθητική.

 

Βιβλιογραφία

 

Davidson Christopher (2017), “A Spinozist Aesthetics of Affect and Its Political Implications”, στοGábor, Boros, SzalaiJudit, και Toth Oliver Istvan (επιμ.), The Concept of Affectivity in Early Modern Philosophy, Budapest 2017, σ. 185-206.

Deleuze Gilles (1968), Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, Παρίσι 1968.

Deleuze Gilles (1990), « Lettre à Réda Bensmaïa sur Spinoza » Pourparlers: 1972-1990, Minuit, Παρίσι 1990.

DerridaJacques (2003), Η γραφή και η διαφορά, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Καστανιώτης, Αθήνα 2003.

KantImmanuel (χ.χ.), Κριτική του Καθαρού Λόγου:Α1, εισ.-μτφρ.-σχ. Αναστασίου Γιανναρά, Παπαζήσης, Αθήνα χ.χ.

Leibniz Gottfried Wilhelm (1989), “Discourse on Metaphysics” [1686], στο Leibniz, G. W., Philosophical Essays, επιμ.-μτφρ. Roger Ariew& Daniel Garber, Hackett, Indianapolis Cambridge 1989, σ. 35-68.

Lord Beth (επιμ.) (2012), Spinoza Beyond Philosophy, Edinburgh UP, Εδιμβούργο 2012.

Macherey Pierre (1978), A Theory of Literary Production, μτφρ. Geoffrey Wall, Routledge & Kegan Paul, Λονδίνο/Haley/Βοστώνη 1978.

Macherey Pierre (1990), Hegel ou Spinoza, La Découverte, Παρίσι 1990.

Montag Warren (1999), Bodies, Masses, Power: Spinoza and his contemporaries, Verso, Λονδίνο / ΝέαΥόρκη 1999.

Moreau Pierre-François (2009), Spinoza. L'expérience et l'éternité, PUF, Παρίσι 2009.

Morrison James C. (1989), “Why Spinoza Had No Aesthetics”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 47:4 (1989), σ. 359-365.

RancièreJacques (2015), Ο χειραφετημένος θεατής, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Εκκρεμές, Αθήνα 2015.

Ρέγκας Στέφανος (2016), Η λειτουργία quatenus: στοιχεία μιας προσέγγισης του Spinoza, διπλωματική μεταπτυχιακή εργασία στο ΠΜΣ του τμήματος Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο, Αθήνα 2016, προσβάσιμο στο http://pandemos.panteion.gr/index.php?op=record&lang=el&pid=iid:17773, τελευταία πρόσβαση 14/1/2019.

Rice, Lee C. (1996), “Spinoza’s Relativistic Aesthetics”, TijdschriftvoorFilosofie, 58:3 (1996), σ. 476-489.

Sévérac Pascal &Suhamy Ariel (2009), « À quoi sert l’histoire de la philosophie ?. Entretien avec Pierre-François Moreau », La Vie des idées, 30/6/2009, προσβάσιμοστοhttp://www.laviedesidees.fr/A-quoi-sert-l-histoire-de-la-philosophie, τελευταίαπρόσβαση 14/1/2019.

Sparrow Tom (2011), “Plasticity and Aesthetic Identity; or, Why We Need a Spinozist Aesthetics”, The Nordic Journal of Aesthetics 40–41 (2010–2011), σ. 53–74.

Spinoza (1925), Spinoza Opera, Gebhardt Carl (επιμ.), Winters, Heidelberg 1925.

Spinoza Benedict de (2007), Theological-Political Treatise, επιμ. Jonathan Israel, μτφρ. Michael Silverthorne & Jonathan Israel, Cambridge UP, Cambridge / ΝέαΥόρκη 2007.

Σπινόζα (2009), Ηθική, μτφρ. Ευάγγελος Βανταράκης, εισ. Βασιλική Γρηγοροπούλου, Εκκρεμές, Αθήνα 2009.

Spinoza (2010), Éthique, μτφρ.-πρλ. BernardPautrat, δίγλωσση έκδοση, Seuil, Παρίσι 2010.

Spinoza (2016), The Collected Works, Volumes I & II, μτφρ.-επιμ.. Edwin Curley, Princeton UP, Princeton 2016.

Uhlmann Anthony (2011), “Spinoza, Ratiocination, and Art”, στο Dimitris Vardoulakis (επιμ.), Spinoza Now, University of Minnesota Press, Minneapolis/Λονδίνο 2011, σ. 263-275.

Vinciguerra Lorenzo (2012), “Mark, image, sign”, European Journal of Philosophy 20:1 (2012), σ. 130-144.

Whitehead Alfred North (1978), Process and Reality: an essay in cosmology, επιμ. David Ray Griffin & Donald W. Sherburne, Free Press, ΝέαΥόρκη 1978.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Αντανακλώντας τον κόσμο όπως είναι ή και όπως θα μπορούσε να γίνει; Η σημασία της θεωρίας της αντανάκλασης στη γνωσιολογική λειτουργία της τέχνης του προλεταριάτου στον Μπρεχτ και Λούκατς.

 

Γεώργιος Σαραντόπουλος*

 

Ο διάλογος αναπτύσσεται τη δεκαετία του 30 μεταξύ Μπρεχτ και Λούκατς. Συχνά επανέρχεται στο επίκεντρο κριτικών ερμηνειών σε μια προσπάθεια οριοθέτησης του χαρακτήρα του σοσιαλιστικού ρεαλισμού. Η συζήτηση αυτή κινείται σε δύο βασικές κατευθύνσεις: αφενός εκείνη μιας οριοθέτησης των αρχών του ρεύματος αυτού και αφ’ ετέρου εκείνη της σχέσης της τέχνης με τη γνωστική πληρότητα αλλά και την έκφραση κοινωνικών αξιών. Εντός της πρώτης κατεύθυνσης συναντάμε μια συζήτηση αναφορικά με τους κατάλληλους μορφικούς προσανατολισμούς, που θα πρέπει να αποκτά η προλεταριακή τέχνη, ενώ στο δεύτερο επίπεδο συναντάμε το ζήτημα επάρκειας της τέχνης να αντανακλά τον κόσμο έτσι όπως είναι αλλά και στη δυναμική του εξέλιξη. Φυσικά, τα δύο επίπεδα μολονότι έχουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον και αυτοτελώς δεν μπορούν παρά να ιδωθούν σε μια σύνδεση, στο βαθμό που αρρύονται από μια κοινή διαλεκτική υλιστική αφετηρία, τη θεωρία της αντανάκλασης της αντικειμενικής πραγματικότητας στη συνείδηση του ατόμου.

Πριν καταπιαστούμε με τον χαρακτήρα του διαλόγου αυτού μεταξύ Μπρεχτκαι Λούκατς, οφείλουμε να προσδιορίσουμε εν τάχει το φαινόμενο της τέχνης, όπως ιστορικά προσλαμβάνεται μέσα στη μαρξιστική παράδοση την οποία αμφότεροι παρέλαβαν. Παράλληλα, οφείλουμε να σταθούμε στους ιστορικούς όρους που διαμορφώνουν το περιβάλλον αυτού του διαλόγου. Οφείλουμε να αναφερθούμε ακροθιγώς στη θεωρία της αντανάκλασης προς εξοικείωση μας με την αφετηριακή βάση του προβληματισμού, ενώ τέλος, σημαντική είναι η έκθεση των θέσεων των δύο διανοητών για την ασφαλή εξαγωγή συμπερασμάτων.

 

 

ΣΥΝΤΟΜΗ ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ ΤΗΣ ΘΕΩΡΗΤΙΚΗΣ ΒΑΣΗΣ ΤΗΣ ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΗΣ ΑΙΣΘΗΤΙΚΗΣ

 

Η τέχνη προκύπτει μέσα από τον ενεργό, συνειδητό χαρακτήρα της ανθρώπινης παραγωγής, που στο επίπεδο των συνειδησιακών εκφράσεων αποκτά δική της θέση, σχετικά αυτοτελή μα και σχετικά συνδεόμενη με άλλες εκφράσεις της  κοινωνικά διαμορφωμένης συνειδησιακής στάθμης.[357] Η τέχνη συνιστά κομμάτι, μορφή έκφρασης της συλλογικά διαμορφωμένης συνείδησης, όπως αυτή προκύπτει μέσα από την εξέλιξη της ανθρώπινης επενέργειας στο φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον, τις αμοιβαίες σχέσεις που διαμορφώνει με στόχο την κοινωνική παραγωγή και κάλυψη των αναγκών του.[358] Διαφορετικά, η τέχνη έχει τη δυνατόητα να προβάλει και τις επιδιώξεις των ανθρώπων με βάση την κοινωνική τους θέση, στην αντίθεση που διαμορφώνουν τα αντικρουόμενα συμφέροντα των ανθρώπων με βάση τη θέση τους στην παραγωγή και την κατανομή των κοινωνικά παραγόμενων προϊόντων. Οι επιδιώξεις αυτές σχετίζονται με την συνέχιση ή παύση των δοσμένων σχέσεων, την κυριαρχία σε επίπεδο πολιτικής, οικονομίας και ιδεολογίας.[359]

Οι Μαρξ και Ένγκελς επεξεργαζόμενοι την ανάλυση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου οργάνωσης της παραγωγής, προσδιόρισαν τον ιδιαίτερο τρόπο κίνησης κοινωνικο-οικονομικού σχηματισμού του καπιταλισμού  αλλά και τα καθήκοντα που απέρρεαν για το προλεταριάτο, υπό την αντικειμενική δυναμική που έδιναν και μια σειρά εργατικών εξεγέρσεων σε Αγγλία, Γερμανία, με κορύφωση την Παρισινή Κομμούνα. Έχοντας συγκροτήσει τη κοσμοθεωρία της εργατικής τάξης και των καθηκόντων της μπροστά στην εκπλήρωση των ιστορικών της σκοπών, την κατάληψη της εξουσίας, τη δικτατορία του προλεταριάτου, οι Μαρξ και Ένγκελς «παρέδωσαν τη θεωρία στο προλεταριάτο, και στη θεωρία αυτή την ύλη της».

Η οικονομική τους ανάλυση προσδιόρισε τις σχέσεις βάσης- εποικοδομήματος ως μια αιτιώδη σχέση αμοιβαίων παρεμβάσεων, με τη ταξική διάκριση στον τρόπο οργάνωσης της παραγωγής, να εξυπηρετείται από ποικίλες λειτουργίες που αναπτύσσονται στο εποικοδόμημα. Η θρησκεία, το δίκαιο, η τέχνη, αποτελούν εκφάνσεις του εποικοδομήματος, αντανακλώντας τις ταξικά διαφοροποιημένες επιδιώξεις και τα συμφέροντα των τάξεων.

Συνεπώς, η τέχνη αποτελεί και ένα κοινωνικό φαινόμενο, ιστορικά προσδιορισμένο, και εκφρασμένο σε ορισμένο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων που σαν στόχο έχει την αποκωδικοποίηση του κόσμου, τη γνώση της υλικής αντικειμενικής πραγματικότητας και της απόδοσής του, με τα δικά της φτασμένα σε κάθε ιστορική εποχή, εργαλεία. Ο βαθμός της πληρότητας και οι καλλιτεχνικές συσκευές, διακρίνονται από μια σχετική ικανότητα απόδοσης του κόσμου, δεδομένης και της προόδου της ανθρώπινης πρακτικής, που επιτρέπει ή απαγορεύει την εμβάθυνση των παρατηρήσεων, την τελειοποίηση των μέσων αυτών. Ακόμα και η συναισθηματική έκφραση του καλλιτέχνη, αποτελεί συμπύκνωση ετερόκλιτων κοινωνικών επιδράσεων που σκιαγραφούν την πραγματικότητα που βιώνει και τον περιβάλλει αλλά και τη στάση του απέναντι σε εκείνη.

Προκειμένου να γίνει κατανοητό το πώς διαμορφώνεται η γνώση του ανθρώπου για τα πράγματα θα πρέπει να συμφωνήσουμε πως για τον διαλεκτικό υλισμό ισχύουν: α. ότι πηγή των γνώσεών μας είναι η υλική αντικειμενική πραγματικότητα, την οποία αντανακλά η ανώτερη μορφή οργάνωσης της ύλης, η συνείδηση και β. ότι  ο κόσμος είναι αντικειμενικά γνώσιμος, επομένως παρά τα ιστορικά όρια που σχετικοποιούν την επάρκεια των γνώσεών μας για τον κόσμο, η γνώση έχει απόλυτο χαρακτήρα ως αποτέλεσμα της υλικής αυτοκίνησης που μπορεί να γίνει αντιληπτή μέσω των αισθήσεων, να τεθεί ως αφαίρεση στη νόηση και να σχηματοποιηθεί σε έννοιες, που γλωσσικά μας επιτρέπουν να αναφερόμαστε σε αυτή και τις σχέσεις με άλλα πράγματα ή τις ιδιότητες που μπορεί να έχει, υπάρχει όμως πέρα και ανεξάρτητα από την συνείδηση.[360]

Πιο συγκεκριμένα, « η θεμελιακή διαφορά του υλιστή από τον οπαδό της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας συνίσταται στο ότι ο υλιστής θεωρεί το αίσθημα, την αντίληψη, την παράσταση και γενικά τη συνείδηση του ανθρώπου είδωλο της αντικειμενικής πραγματικότητας. Ο κόσμος είναι η κίνηση αυτής της αντικειμενικής πραγματικότητας, που αντανακλά η συνείδησή μας, αλλά υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από αυτήν. Στην κίνηση των παραστάσεων, των αντιλήψεων κτλ. αντιστοιχεί η κίνηση της έξω από εμένα ύλης.».[361]

Η γνωσιολογική προσέγγιση του διαλεκτικού υλισμού δίνει έμφαση όχι μόνο στην βιολογική ικανότητα του ανθρώπου να γνωρίσει τον κόσμο αλλά και στον κοινωνικό χαρακτήρα της γνώσης, καθώς αφορά και την ιστορική πορεία της ανθρωπότητας τόσο να εξελιχθεί η ίδια βιολογικά, εξελίσσοντας τους γνωστικούς μηχανισμούς της, αλλά και να επιβεβαιώνει ή να απορρίπτει την γνωστική πληρότητα, βάση της παρατήρησης και του πειράματος. Υπό την έννοια αυτή, μπορεί η αντανάκλαση να διαρθρώνεται ως μια εσωτερίκευση του έξω από εμάς κόσμου με γενικεύσεις, κατηγοριοποιήσεις και αφαιρέσεις, ωστόσο, η διαδικασία της γνώσης είναι μια αδιάκοπη πορεία έμπρακτης επιβεβαίωσης ή απόρριψης στην επίδραση με την υλική πραγματικότητα.[362]  Έπεται ακόλουθα πως «η αδιάκοπη ανάπτυξη της πράξης δεν επιτρέπει στις γνώσεις μας να καθηλωθούν, να μετατραπούν σε απόλυτο. Το απόλυτο της πράξης σαν κριτήριο της αλήθειας μας δίνει τη δυνατότητα να ξεχωρίσουμε τη γνώση που βαδίζει στο δρόμο της αντικειμενικής πραγματικότητας από τις επινοήσεις».[363]

 

ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΔΙΑΛΟΓΟΥ

 

Ο εν λόγω διάλογος δεν προκύπτει όπως γίνεται κατανοητό σε συνθήκες εργαστηριακού κενού∙ τόσο η δυναμική της μεθόδου του διαλεκτικού υλισμού όσο και μια σειρά κοινωνικό-ιστορικές συγκυρίες δρομολογούν την αναγκαιότητα προσδιορισμού του σοσιαλιστικού ρεαλισμού ως τέχνης ικανής να αποδίδει τον κόσμο όπως είναι αλλά και στη δυναμική του κίνηση.

Η ιστορική δυναμική του διαλόγου αυτού προκύπτει μετά την κοσμοϊστορική Οκτωβριανή Επανάσταση του 1917. Η νέα τάξη πραγμάτων, που διαμορφωνόταν, μολονότι κληρονομούσε από την τσαρική Ρωσία μια οικονομία με πολύ χαμηλό επίπεδο παραγωγικών δυνάμεων, και αυτό περικλείει και το ενεργητικό στέλεχος, τον  ίδιο τον άνθρωπο, στο γενικότερο επίπεδο διαβίωσης, μόρφωσης, ειδίκευσης, πολύ γρήγορα πέτυχε σημαντικές κατακτήσεις σε μια σειρά τομείς, συντελώντας μια ουσιαστική πολιτισμική μεταβολή, παρά και την άμεση ιμπεριαλιστική περικύκλωση των αστικών κρατών για την κατάπνιξη του σοβιετικού κράτους ήδη από το 1918.

 Ο  Γ. Λιμπεντίνσκι στην εισήγησή του «Για το έργο της Πανρωσικής Ένωσης Προλεταριακών Συγγραφέων»,  αναφέρει  ενισχυτικά: «Τί βλέπουμε γύρω μας; Γύρω μας αναπτύσσεται η πολιτιστική επανάσταση, διαμορφώνεται η προσωπικότητα, εμπλουτίζεται η ψυχοσύνθεση και ανεβαίνει το επίπεδο του λαού. Το να προβληθούν όλα αυτά είναι χρέος για κάθε προλεταριακό συγγραφέα. Και όχι να προβληθούν στεγνά, αφηρημένα, παρά να αναβλύζουν από τη σύγκρουση ανάμεσα στην προσωπικότητα και τον περίγυρό της, την αμοιβαία σχέση τους. Εδώ μας χρειάζεται συγγραφική κουλτούρα.».

            Αναγκαίο βήμα στην απαίτηση της νέας τέχνης αποτελούσε τόσο η στροφή στην παράδοση, όσο εξίσου σοβαρό φαινόταν και το αίτημα  του πειραματισμού. Αφενός, η  πολιτιστική συνέχεια του Λούκατς, δηλαδή η θέση περί εκπόρευσης του σοσιαλιστικού ρεαλισμού μέσα από τα σπλάχνα της ρεαλιστικής παράδοσης των αστικών νουβελών και του νατουραλιστικού μυθιστορήματος όσο και η άποψη του Μπρεχτ περί πειραματισμού, προσπάθησαν να προσεγγίσουν την ιδιαίτερη κίνηση του φαινομένου της τέχνης του προλεταριάτου και των αφετηριών της.

 

 

ΓΙΑ ΤΗ ΜΟΡΦΗ ΚΑΙ ΤΟ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ: ΛΟΥΚΑΤΣ-ΜΠΡΕΧΤ

 

Ο διάλογος εγκαινιάζεται με την έκδοση των «Δοκιμίων για το Ρεαλισμό» του Λούκατς, το 1930, χρονιά κατά την οποία στοιχειοθετείται και η πρώτη κριτική απόκριση του ο Μπρεχτ.[364]

Για τον Λούκατς, η εξέλιξη των λογοτεχνικών μορφών είναι μονοσήμαντη και γραμμικά προσδιοριζόμενη ως μια εξελικτική πορεία μεταβολής.[365] Ο εξελικτικός χαρακτήρας λαμβάνει υπόψη του τις εξελίξεις που συγκροτούν την πραγματικότητα, την ιστορική εποχή αλλά και τις μεταβολές που μπορούν να σημειωθούν, με άμεσες επιδράσεις τόσο μορφικά όσο και στο περιεχόμενο της τέχνης. Στη θέση αυτή υπάρχουν δύο αστοχίες αναφορικά με τη μεθοδολογία και τις αρχές του διαλεκτικού υλισμού.

Αρχικά, η εξελικτική πορεία δεν συνίσταται μόνο σε μια απλή εναλλαγή μορφών, αντιθέτως, προκύπτει μέσα από τη διαπάλη νέων και παλιών στοιχείων με στόχο την επικράτηση του ενός απέναντι στο άλλο. Δεν υπάρχει μόνο μια εξελικτική διαδοχικότητα των στοιχείων αλλά και μια βίαιη, αλματώδης κίνηση. Έτσι θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε άλλωστε και την περίοδο συνύπαρξης διαφορετικών μεταξύ τους στοιχείων, καθώς η συνύπαρξη εκδηλώνει ακριβώς τη διαπάλη του παλιού με το καινούργιο και όχι μια εξισορρόπηση.

Ο Μπρεχτ βλέπει στο στοχασμό του Λούκατς, την αδυναμία να συλλάβει τη μορφή και το περιεχόμενο ως πλευρές της ουσίας ενός πράγματος που βρίσκονται σε διαλεκτική ενότητα και πάλη ακόμα και μεταξύ τους όταν οι αλλαγές στο περιεχόμενο δεν βρίσκουν κατάλληλες μορφές έκφρασης.[366] Ο ίδιος ο Μπρεχτ θα πει πως « […] δεν κληρονομούνται απλά μορφές μετά το θάνατο του κληροδότη, ο οποίος επήλθε σα συνέπεια της γεροντικής αδυναμίας και μιας φυσικής παρακμής των δυνάμεών του» αλλά πως «εδώ εκτυλίσσονται αγώνες, όχι απλές διαδοχές […] δεν πρόκειται για διαδικασίες χωρίς πάλη».[367]

Το δεύτερο ατόπημα συνίσταται στο ότι η τέχνη για τον Λούκατς φαίνεται να αποτελεί το παθητικό στέλεχος της σχέσης με την κοινωνική πραγματικότητα, η οποία και την μεταβάλλει. Σε καμία περίπτωση δεν είναι λάθος πως η βάση καθορίζει το εποικοδόμημα, εντούτοις, η κίνηση σε επίπεδο εκφράσεων της συνείδησης, όπως είναι και η τέχνη, μπορούν να έχουν σχετικά αυτοτελή πορεία, με άξονα και τις υπάρχουσες υλικές προϋποθέσεις στην ίδια τη βάση για την εμφάνιση και ανάπτυξή τους.

Η θέση του Μπρεχτ, από την άλλη πλευρά, εκκινεί από την παρατήρηση της επιβίωσης του παλιού μέσα στο καινούργιο, «κάθετι καινούργιο έχει μέσα του και το παλιό», ως ένα ιστορικά δικαιολογημένο φαινόμενο αλλά και ως στοιχείο καταστρεπτικό, στοιχείο αναδίπλωσης και πίεσης της νέας ποιότητας, άποψη που απηχεί την λενινιστική σκέψη για τη σχέση νέου –παλιού στην εξέλιξη των φαινομένων.[368]

Το 1929 στο «Για το υλικό και τη μορφή»,  θα γράψει πως  « […] η κατανόηση των νέων περιοχών των υλικών απαιτεί μια νέα δραματική και θεωρητική μορφή.».^[369]

Για τον Μπρεχτ, η τέχνη ως κομμάτι της κοινωνικά διαμορφωμένης συνείδησης μπορεί να αντανακλά υπό ορισμένο καθρέφτισμα την πραγματικότητα, με δεδομένη τη συνθήκη πως « […] όταν η συγκεκριμένη πραγματικότητα αλλάζει, πρέπει να αλλάζει και η τέχνη και μάλιστα στη διαλεκτική ενότητά της, τόσο στο περιεχόμενο όσο και στη μορφή […]».^[370] Εδώ θα πρέπει να εντοπιστεί και η μεταξύ των δύο διανοητών διαφορά.

Εφόσον  λοιπόν το περιεχόμενο του σοσιαλιστικού ρεαλισμού αφορούσε μια ποιοτικά διαφορετική μέθοδο, θα έπρεπε να διεκδικήσει δικά της νέα εργαλεία.[371] Η αξιοποίηση παλιών ή νέων μορφών, τίθεται επομένως με κριτήριο την ανάγνωση του κόσμου ως μεταβλητού και μεταβαλλόμενου αλλά και ως μέσο ενεργοποίησης της στάσης του δέκτη. Η μπρεχτική αξιολόγηση των εργαλείων απέφυγε τη δαιμονοποίηση, και στράφηκε στην κοινωνική χρησιμότητα, η οποία και μπορεί να επιτευχθεί και να ελεγχθεί.[372] Ο πειραματισμός όμως είναι ο τρόπος αξιολόγησης των μορφών εκείνων από τις οποίες μπορεί να αλίσκονται τα στοιχεία που θα συνθέτουν τις νέες μορφές, οι οποίες με τη σειρά τους θα εκφράζουν κρυστάλλινα το νέο σοσιαλιστικό περιεχόμενο.

Συζητώντας για τη μορφή και το περιεχόμενο θα γράψει πως: «Μερικοί καλλιτέχνες όταν μελετούν τον κόσμο την παθαίνουν όπως και πολλοί φιλόσοφοι. Καθώς μοχθούν για τη μορφή τους ξεφεύγει το περιεχόμενο.».^[373] Στο Ημερολόγιο Εργασίας, το 1938, θα στοιχειοθετήσει μια κριτική παρατήρηση απέναντι στον «νεοκαντιανό», όπως θα χαρακτηρίσει ο ίδιος, ρεαλισμό του Λούκατς.  Εξαιτίας της σταθερότητας των στοιχείων, την ακινησία των κατηγοριών της μορφής και του περιεχομένου, που η δυτική μεταφυσική καθιέρωσε στο δυτικό ευρωπαϊκό πνεύμα και την οποία ο Λούκατς αποδεχόταν, η όποια ανανέωση των χαρακτηριστικών των ουσιών των πραγμάτων ή καινοτομία θεωρούταν απόκλιση από τον κανόνα ή αστοχία.

Ο Μπρεχτ διαβλέπει στον Λούκατς, την αδυναμία να συλλάβει την ανάγκη μιας συνεχούς αντιστοίχισης της μορφής με το περιεχόμενο και παράλληλα εντοπίζει μια καχυποψία απέναντι στην ανανέωση των μορφών, με αποτέλεσμα την προσκόλλησή του σε παραδοσιακές φόρμες. Αναφέρει πως «ο Λούκατς ξεκινά από μια υγιή αρχή, ωστόσο κανείς δεν μπορεί να απαλλαγεί από την εντύπωση πως είναι κάπως ξένος ο συλλογισμός του προς την πραγματικότητα.».[374]

Στις οδηγίες για τα λογοτεχνικά γράμματα του περιοδικού Ντας Βορτ, ο Μπρεχτ σημειώνει σε αντιπαράθεση προς τη φορμαλιστική σχολή του Λούκατς: «Τα λογοτεχνικά φαινόμενα θα πρέπει ν’ αντιμετωπίζονται σαν γεγονότα, και μάλιστα κοινωνικά […] πρέπει να εξετάζονται ως προς τις κοινωνικά σημαντικές ιδέες που αντιπροσωπεύουν ή αντιμάχονται και ως προς τα καινούργια ή παλιά πλέγματα υλικών που παρουσιάζουν στον αναγνώστη. […] (Τέλος) Πρέπει να εξετάζονται ως προς τους ποιους νεοτερισμούς στη μορφή εισάγουν στο χειρισμό των υλικών. Νεοτερισμοί αυτού του είδους δεν πρέπει να περιγράφονται μόνο σαν μορφή έκφρασης από ιδιοφυϊες αλλά και σαν τεχνική πρακτική.».[375]

Ενώ, για τη φορμαλιστική κριτική θα σημείωνε στα 1938, πως «επικρατεί χάος:  ο ένας λέει : Εσείς αλλάζετε μόνο τη μορφή, όχι το περιεχόμενο για χάρη της μορφής. Οι άλλοι έχουν την εντύπωση: Εγκαταλείπεις το περιεχόμενο για χάρη της μορφής: δηλαδή της συμβατικής μορφής.».[376]  Όμως για τον ίδιο, «Το να κάνουμε το ρεαλισμό μια υπόθεση μορφής, να τον συνδέουμε με μια μόνο […] μορφή, σημαίνει να τον ευνουχίζουμε. Πρέπει (αντίθετα) να φτάσουμε στην ουσία της κοινωνικής αιτιότητας, ενώ πρέπει να τραβήξουμε κάθε στοιχείο μορφής που μας βοηθάει σ’ αυτό.».[377]

Ο Μπρεχτ θα θέσει το ερώτημα: «Άραγε δεν υπάρχει διέξοδος; Υπάρχει μία. Τη δείχνει η νέα ανερχόμενη τάξη. Δεν είναι παλινδρόμηση. Δεν συνδέεται με το καλό παλιό, αλλά με το κακό νέο. Δεν πρόκειται για την κατάργηση της τεχνικής, αλλά για την τελειοποίησή της. […] Σ’ αυτόν το δρόμο πρέπει να βαδίσει η λογοτεχνία στην εποχή μας, όπου οι μάζες αρχίζουν να οδηγούνται σ’ ό, τι πιο αξιόλογο και ανθρώπινο υπάρχει, όπου οι μάζες κινητοποιούν τους ανθρώπους ενάντια στην απανθρωποποίηση που φέρνει ο καπιταλισμός […]. Η ουτοπιστική και ιδεαλιστική στιγμή (ενν. συνθηκολόγηση ανθρωπότητας), η οποία εξακολουθεί να βρίσκεται στα δοκίμια του Λούκατς και την οποία σίγουρα θα ξεπεράσει, είναι αυτό που κάνει τις αξιοσπούδαστες εργασίες του μη ικανοποιητικές, είναι αυτό που δίνει την εντύπωση ότι αυτό που τον ενδιαφέρει είναι η απόλαυση κι όχι ο αγώνας, η διέξοδος κι όχι η προέλαση».^[378]

Ορθά επανέρχεται στη θέση πως «η παλιά ύλη δε χάνεται, αλλά μεταμορφώνεται μπαίνοντας αλλαγμένη στην καινούργια» μέσα από μια επίπονη διαπάλη των στοιχείων.[379] Συνολικά μπρεχτικός στοχασμός αποδέχεται την ομαλότητα της κίνησης δίπλα και στην απότομη, αλματώδη κίνηση, τα ζιγκ ζαγκ, τα πισωγυρίσματα. Αυτό που δεν δέχεται είναι η ρομαντική αντίληψη πως naturanonfacitsaltus.[380]  Έτσι, φαίνεται να πιάνει το νήμα της μαρξιστικής παράδοσης και εκκινεί μια διαδικασία συνύφανσης ετερόκλητων στοιχείων με αρχή του ότι «κάθε τι καινούργιο έχει το παλιό μέσα του».[381]

 

 

            ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΟΥ ΡΕΑΛΙΣΜΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΠΡΕΧΤ: Η ΛΑΪΚΟΤΗΤΑ (Volkstümlichkeit) ΚΑΙ Η ΚΟΜΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

 

Ας ξεκινήσουμε από τη διαπίστωση που για τον Μπρεχτ ισχύει αξιωματικά, ανεξάρτητα του πώς αντιμετωπίζεται από την κριτική σήμερα, πως «ο ρεαλισμός δεν είναι υπόθεση μορφής».[382] Από την διάχυση μιας μορφικής κριτικής που προσπαθεί να ταυτοποιήσει το περιεχόμενο με άξονα τις μορφικές επιλογές, ο Μπρεχτ θέτει το ζήτημα του ρεαλισμού στην ουσία του έργου, στην αναζήτηση των όρων αυτών στο περιεχόμενο. Ρεαλιστής επομένως είναι εκείνος που «γράφει με τέτοιον τρόπο ώστε να μπορεί να γίνει κατανοητός, γιατί (θέλει) να επιδράσει πραγματικά πάνω σε πραγματικούς ανθρώπους».[383]

Ο ρεαλισμός του Μπρεχτ έχει προφανώς ευρύτερη διάσταση από αυτή που βλέπει η φορμαλιστική κριτική· γεγονός που γίνεται σαφές όταν ο Μπρεχτ δίνει την ακόλουθη οριοθέτηση: «δεν είναι μόνο υπόθεση της λογοτεχνίας, είναι μεγάλη πολιτική, φιλοσοφική, πρακτική υπόθεση και θα πρέπει ν’ αντιμετωπιστεί και να διευκρινιστεί σαν μια τέτοια μεγάλη, γενικά ανθρώπινη υπόθεση.».[384] Ο ρεαλισμός φαίνεται να συνδέεται με την κοινωνική διάσταση της τέχνης, αποδίδοντας στο έργο την ικανότητα « (να) ξεσκεπάζει το πλέγμα της κοινωνικής αιτιότητας/ (να) αποκαλύπτει τις κυρίαρχες απόψεις σαν απόψεις των κυρίαρχων/ […] γράφει από την πλευρά της τάξης εκείνης, η οποία για τις χειρότερες αντιξοότητες που αντιμετωπίζει η ανθρώπινη κοινωνία, έχει έτοιμες τις πιο πλατιές λύσεις/ […]τονίζει τη στιγμή της ανάπτυξης/ αυτό που είναι συγκεκριμένο και καθιστά δυνατή την αφαίρεση.».[385]

To έργο τέχνης διδάσκει την τέχνη της παρατήρησης των πραγμάτων· «δεν διδάσκει στο θεατή να παρατηρεί σωστά […] διδάσκει και γενικά την τέχνη της παρατήρησης».[386] Το έργο τέχνης καλείται να εξηγήσει την πραγματικότητα, να μεταφέρει εμπειρίες που έχουν προκύψει μέσα από τη ζωή του λαού και να διδάξει παράλληλα τη μέθοδο για την ορθή αντίληψη του κόσμου με σκοπό την μεταποιητική δραστηριότητα του αποδέκτη. Αυτή η πτυχή αφορά τόσο την κατεύθυνση αλλά και την αναφορά της τέχνης (λαϊκότητα) όσο και το συνειδητό του σκοπού της (κομματικότητα).[387] Ιδιότητες οι οποίες ξεφεύγουν από τις ανάγκες του παρόντος θέματος.

Ως λαϊκό θα λέγαμε πάντως πως ορίζεται εκείνο που «γίνεται κατανοητό στις πλατιές μάζες/ αυτό που παίρνει και εμπλουτίζει τον τρόπο της έκφρασής τους/ αυτό που υιοθετεί, εδραιώνει και διορθώνει τις απόψεις του/ αυτό που αντιπροσωπεύει το πιο προοδευτικό τμήμα του λαού, ώστε να μπορεί να αναλάβει την αρχηγία και μ’ αυτόν τον τρόπο να γίνει κατανοητό και στα άλλα τμήματα του λαού/ αυτό που συνδέεται με τις παραδόσεις κι τις συνεχίζει/ αυτό που μεταβιβάζει στο τμήμα του λαού που επιδιώκει την αρχηγία τα επιτεύγματα του τμήματος που διοικεί τώρα».[388]

   Ενώ «[…]ανεξάρτητα από το αν το συνειδητοποιεί ή όχι, (ο καλλιτέχνης) είναι στρατευμένος».^[389] «Η κομματικότητα του καλλιτέχνη» προκύπτει «στο ότι αυτός υπηρετεί με αυταπάρνηση το λαό» επιλέγοντας ουσιαστικά τη θέση που θα κρατήσει.^[390]

 

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΙΚΑ

 

Ανεξάρτητα με το με ποιον τάσσεται κανείς, η παρούσα ανακοίνωση παρουσίασε μέσα από τα γραπτά του Μπρεχτ το κομμάτι της διαπάλης με τον Λούκατς και έτσι εγείρεται πάντα η ανάγκη του αντιλόγου,  ωστόσο η λυτρωτική τέχνη του Λούκατς αντιπαραβάλλεται σε μια τέχνη επιστημονικής συνειδητότητας του σκοπού. Χωρίς να υπαινισσόμαστε μια απολυτότητα των στρατοπέδων ο διάλογος αφορά μια επίπονη κριτική ακριβώς δεδομένης της αξίας και των δύο θέσεων. Η συμβολή του Λούκατς στη θεωρία της λογοτεχνίας είναι αναμφισβήτητη παρά τις αντιφάσεις της, τις οποίες παρουσιάσαμε μέσω της κριτικής του Μπρεχτ. Από την άλλη πλευρά, μια πιο θεωρητικά άρτια προέκταση της διαλεκτικο-υλιστικής αισθητικής εξέφρασε ο Μπρεχτ διατηρώντας επίσης τις δικές του αντιφάσεις.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣΑΝΑΦΟΡΕΣ

JAMESON, F., Brecht and Method, London, Verso, 1999.

JAMESON,Fredric, Aesthetics and Politics: Ernst Bloch, Georg Lukács, Bertolt Brecht, Walter Benjamin, Theodor Adorno, translation by Ronald Taylor, London, Verso, 1977.

ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΕΣΣΔ, Ινστιτούτο Φιλοσοφίας/Ινστιτούτο Ιστορίας των τεχνών, Αισθητική: Μαρξιστική-Λενινιστική, τμ. 1ος, θεώρηση, Αυγέρης, Μ., μτφρ. Μουρούζη, Ε.,  Αθήνα: εκδόσεις «Φιλοσοφική Σκέψη», 1962.

   ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΕΣΣΔ, Οι Βασικές της Μαρξιστικής Φιλοσοφίας, (Διαλεκτικός Υλισμός), έβδομη έκδοση, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 2016.

ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟ ΣΥΝΕΔΡΙΟ, Μπ. Μπρεχτ: Για τους σεισμούς που μέλλονται να ‘ρθουν, επιστημονική επιτροπή της ΚΕ του ΚΚΕ, 27-28/04/2013, Αθήνα, Περισσός, έδρα ΚΚΕ, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2014.

ΛΕΝΙΝ, Β.Ι., «Υλισμός και εμπειριοκριτικισμός», Άπαντα, τόμος 18, Αθήνα, Σύγχρονη Εποχή, 2011.

ΛΕΝΙΝ, Β.Ι., Για την πολιτιστική επανάσταση, Αθήνα,  Σύγχρονη Εποχή, 2009.

ΜΠΡΕΧΤ, Μπ., Ιστορίες του κ. Κόϋνερ: η διαλεκτική σαν τρόπος ζωής, μτφρ. Μάρκαρης, Π., Αθήνα, Εκδόσεις Θεμέλιο, έκδοση ζ’, 1991.

ΜΠΡΕΧΤ, Μπ., Για τον Ρεαλισμό, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 1990.

ΜΠΡΕΧΤ, Μπ., Ποιήματα, επιμ-πρόλογος Βαλαβάνη, Ν., Αθήνα, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 1992.

ΣΥΛΛΟΓΙΚΟ, ΜπερτολτΜπρεχτ: κριτικές προσεγγίσεις, επιμ. Βαλαβάνη, Ν., μτφρ. Οικονόμου, Α., Μαρακάς, Δ., Χαραλάμπη, Μ., Αθήνα, Πολύτροπον, 2004.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ο Αντόρνο για τον Χάιντεγγερ: κριτική εμμενής και μη

 

Ολγα Σταθάτου*

 

 

Στην ανακοίνωση αυτή δεν επιχειρείται η προσέγγιση στις αβυσσαλέες, και γι’ αυτό ηδονικές, χαϊντεγγεριανές διαδρομές. Και τούτο διότι όπως προκύπτει και από τον τίτλο της ανακοίνωσης το θέμα είναι η ανάγνωση που επιτελεί ο ΤεοντόρΑντόρνο σε βασικές συλλήψεις του Μάρτιν Χάιντεγγερ, κυρίως ως προς το θεμελιώδες έργο του Είναι και Χρόνος. Στα συγκεκριμένα χρονικά πλαίσια θα γίνουν κατ’ ανάγκην κάποιες περιορισμένες αναφορές σε δύο ζητήματα στα οποία, μεταξύ άλλων, αναφέρεται ο Αντόρνο: αφ’ ενός στο κοινωνικό υπόβαθρο που οδήγησε, κατ’ αυτόν, στη σύσταση της θεμελιώδους οντολογίας και αφ’ ετέρου στο ίδιο το περιεχόμενο τηςκεντρικής σύλληψης τού Είναι - κυρίως ως προς τη συγκροτητική απροσδιοριστία του. 

Πηγές για τις αναπτύξεις του Αντόρνο στην ανάγνωση του Χάιντεγγερ αποτελούν οι πανεπιστημιακές παραδόσεις του πάνω στη θεματική Οντολογία και Διαλεκτική (που έλαβαν χώρα κατά την περίοδο 1960-61)[391], οι ενότητες «Οντολογική Ανάγκη» και «Είναι και Υπαρξη» από την Αρνητική Διαλεκτική ( έργο του 1966)[392] καθώς και το κείμενο Ιδίωμα της αυθεντικότητας (έργο του 1964)[393].

Από τον τίτλο της ανακοίνωσης ανακύπτει το ζήτημα εμμενούς και μη εμμενούς κριτικής. Σύμφωνα με τη διατύπωση του ίδιου του Αντόρνο, εμμενής είναι η κριτική εκείνη που μετέρχεται των ίδιων κριτηρίων, των ίδιων όρων με το υπό κρίση θέμα – και περαιτέρω (σε κατεύθυνση εγελιανή): εκείνη που μπορεί να αναδείξει ότι η δύναμη του υπό κρίση θέματος είναι τέτοια ώστε να μπορεί να το στρέψει εναντίον του ίδιου του εαυτού του[394]. Εκκινώντας oΑντόρνο από  τους κοινωνικο-ιστορικούς όρους που οδήγησαν, κατ’ αυτόν, στην ανάγκη σύστασης της συγκαιρινής του θεμελιώδους οντολογίας (όπως θα αναπτύξουμε) θα εγκύψει εν συνεχεία μέσα στην περιοχή του Είναι∙ τούτο όμως δεν μπορεί να το προσεγγίσει αφιστάμενος του εγελιανισμού του, ήτοι της διαλεκτικής∙ έτσι θα διαβλέψει στο χαϊντεγγεριανό Είναι μια διαλεκτική έννοιας και αντι-έννοιας. «Κάθε τι πεπερασμένο έγκειται στο να αυτοαναιρείται», βάσει της καθοριστικής εγελιανής διατύπωσης[395]. Για τον Χάιντεγγερ όμως η διαλεκτική αποτελεί παράγωγο της υποκειμενικότητας και καλείται απλώς σε βοήθεια για να ερμηνευτεί «οντολογικά η υποστασιακότητα του υποκειμένου»[396], συνιστά δε «μια αυθεντική φιλοσοφική αμηχανία»[397] και ο ιστός της,η άρνηση, αποτελεί «ειδική πράξη της διάνοιας»[398], άρνηση την οποία η θεμελιώδης οντολογία εγγράφει στρατηγικά στο πεδίο της μεταφυσικής[399],σε αυτό δηλαδή το πεδίο στο οποίο η αλήθεια έχει πλέον εκπέσει στο επίπεδο της παράστασης[400].  Στα πλαίσια αυτής της αντιθετικότητας το εμμενές είναι δύσκολα καθορίσιμο. Ευχερέστερη είναι η έξοδος -  όπως πάντα άλλωστε. Ωστόσο θα πρέπει να ληφθεί υπ’ όψιν η καταστατική θέση του Αντόρνο βάσει της οποίας η διαλεκτική είναι αναπόδραστη για τη φιλοσοφία: η διαλεκτική ενυπάρχει στη φιλοσοφία και πριν ακόμη αρχίσει αυτό τούτο το φιλοσοφείν, στο βαθμό που αυτό αιτείται να μιλήσει γι’ αυτό που δεν μπορεί να μιλήσει. Κατά τούτο η  διαλεκτική ενυπάρχει στο φιλοσοφείν και πριν ακόμα συλληφθούν οι επιμέρους διαλεκτικές αντιφάσεις.

Ας προχωρήσουμε όμως πιο συγκεκριμένα και ίσως και πιο χαϊντεγγεριανά (πράγμα που σημαίνει: η απορία του ζητήματος δεν λύνεται- αλλά κυρίως εμβαθύνεται).

 

Στο έργο του Η καταστροφή του Λόγου (που φέρει τον δυναμικό υπότιτλο Από τον Σέλλινγκ στον Χίτλερ) ο Γκέοργκ Λούκατς ανατέμνει φιλοσοφικά ρεύματα των αρχών του 20^ου αι. τα οποία άνοιξαν τον δρόμο προς τον ιρρασιοναλισμό, που αποτελεί, σύμφωνα με τον ίδιο, τον προθάλαμο για τις φασιστικές  θεωρήσεις. Σε αυτά τα πλαίσια υποβάλλει, εκτός των άλλων, και τη χαϊντεγγεριανή φιλοσοφία σε ένα ανηλεές σφυροκόπημα. Οι βασικές γραμμές της κριτικής του εστιάζουν αφ’ενός στην ψευδοαντικειμενικότητα του Χάιντεγγερ, που αποτελεί την άλλη όψη της απεγνωσμένης απόπειρας για την απώθηση του υποκειμενικού νοείν (για την υποκειμενικότητα που αυτοακυρώνεται) και αφ’ ετέρου στην πλήρη έλλειψη κοινωνικής διαμεσολάβησης. Το μόνο σημείο που εξαίρει ο Λούκατς στην χαϊντεγγεριανή θεώρηση είναι η «περιγραφή της οντολογίας της καθημερινότητας», μέσα στην οποία το φέρον υποκείμενο αποσαρθρώνεται και χάνεται. Μπροστά όμωςστα κοινωνικο-ιστορικά αίτια της κατάστασης η δυνάμει γόνιμη οπτική του Χάιντεγγερ καταθέτει αμήχανα τα όπλα. Αν στον Γκέοργκ Ζίμμελ υπάρχει έστω και χλωμή, όπως αναφέρει ο Λούκατς, η σύλληψη περιγραμμάτων της αντικειμενικής πραγματικότητας και της τραγικότητάς της, στον Χάιντεγγερ γίνεται αναγωγή «σε φαινομενολογικής σύστασης ψυχικές καταστάσεις» για να αποφευχθεί οιαδήποτε αναφορά στην κοινωνική πράξη, η οποία όμως είναι αναπόσπαστη από τις ψυχικές καταστάσεις- η κοινωνική πράξη, για τη θεμελιώδη οντολογία, είναι απλώς οντική, ως τέτοια αναυθεντική και ως τέτοια έκπτωτη.

 

Οι δύο βασικές συνιστώσες της θεώρησης του Λούκατς (η ψευδοαντικειμενικότητα και  η συνεχόμενη προς αυτήν πλήρης έλλειψη της κοινωνικής διαμεσολάβησης) ενυπάρχουν και στην κριτική που θα ασκήσει ο Αντόρνο προς τη χαϊντεγγεριανή θεώρηση έχοντας ήδη  την επίγνωση ότι  η «θεμελιώδης οντολογία έχει την ικανότητα να μετουσιώνει τις συλλήψεις της έτσι ώστε αυτές να μην προσφέρονται για καμμιά ανεπιθύμητη αντιπαράθεση»[401]. Θέλοντας να αναδείξει την κοινωνικο-ιστορική ανάγκη που οδήγησε στη ανασύσταση της οντολογίας εστιάζει στην ανάγκη για κατασταλτική σταθερότητα, στη βεβιασμένη ανάγκη, εν ονόματι της λήθης του Είναι, να μείνει ανέπαφο το υπάρχον, «στην επικύρωση μιας ετερόνομης τάξης απαλλαγμένης από την ανάγκη να δικαιωθεί ενώπιον της συνείδησης». Απέναντι στον τρόμο της αρνητικής αντικειμενικότητας που συνέχει τα καταποντιζόμενα υποκείμενα  έρχεται το Είναι, ως μια τάξη καθ’ εαυτήν, να τα καθησυχάσει ότι αυτό πάντα κάπου θα βρίσκεται και ότι είναι σε θέση να αντικαταστήσει τη δική τους χαμένη ουσιαστικότητα. Μόνο που αυτή η διαβεβαίωση είναι πολύ ανίσχυρη μπροστά στις αντικειμενικές διαδικασίες παραγωγής και αναπαραγωγής του κοινωνικού πλέγματος. Μέσα σε αυτές τις διαδικασίες αρθρώνονται οι υλικές, περιφρονημένες ως οντικές, ανάγκες των ανθρώπων, οι οποίες ακόμα κι αν έχουν διαπεραστεί από τον καταναγκασμό και έχουν καταστεί ιδεολογία, ψευδής συνείδηση τούτο δεν δικαιολογεί την άρνησή τους. Διότι «στις ανάγκες ακόμη και των ενταγμένων και διοικούμενων ανθρώπων», τονίζει ο Αντόρνο, «αντιδρά κάτι ως προς το οποίο δεν είναι πλήρως ενταγμένοι, το πλεόνασμα του υποκειμενικού μεριδίου, του οποίου δεν έχει γίνει ακόμη απόλυτος κύριος το σύστημα».  Αυτό το ψήγμα μιας έστω αμυδρής αντίστασης έρχεται να καλυφθεί από το συνεχώς εκφεύγον Είναι που επιτάσσει υπακοή – σύμφωνα με τη θέση του Γ. Ξηροπαΐδη: «Το ώδε-είναι [Dasein] προσαρμόζεται στην αυθεντία του ανεξέλεγκτου Είναι»[402]. Σε αυτά τα πλαίσια ο Αντόρνο θα τονίσει ότι στοιχείο της ελευθερίας είναι να συστοιχεί το πνεύμα προς την ιστορική στάθμη του και όχι να περιπλανάται αμέριμνο, γιατί  «αυτή η περιπλάνηση αποτελεί συμβιβασμό περισσότερο από τον αναστοχασμό του υποκειμένου πάνω στον εαυτό του και στη φυλακή στην οποία ζεί».Όμως η ιστορική στάθμη συνίσταται στην ανταγωνιστική σύνθεση του κοινωνικού συνόλου, την οποία ο Χάιντεγγερ την αντιπαρέρχεται μέσα από την ακίνδυνη επίκληση της μη αυθεντικότητάς της: «από την αυθεντική εαυτότητα της αποφασιστικότητας πρωτοπηγάζει η αυθεντική συναλληλία [Miteinandersein], και όχι από τις αμφισήμαντες και ανταγωνιστικές συνομολογήσεις [Verabredungen], και ούτε από τις φλύαρες συναδελφώσεις στο όνομα των πολλών και σε όσα πολλοί θέλουν να επιχειρήσουν»[403]. Στον ίδιο βαθμό, που η  θεμελιώδης οντολογία αντιπαρέρχεται βιαστικά τον ανταγωνισμό, αντιπαρέρχεται επίσης ως μη άξιο πραγμάτευσης τον πυρήνα καταποντισμού της ανθρώπινης ύπαρξης, την μίσθωση της εργατικής δύναμης, την οποία εγκαταλείπει σε μια θολή αναφορά περί επαγγελματικών σχέσεων που είναι, υποτίθεται, απλώς εξωτερικές: «Μια συναλληλία [Miteinandersein] που προκύπτει από ένα κοινό επάγγελμα, όχι μόνο διατηρείται ως επί το πλείστο σε εξωτερικές σχέσεις, παρά και στον τρόπο της απόστασης και της επιφύλαξης».[404] Οι επαγγελματικές σχέσεις δεν είναι εξωτερικές- διαπερνούν εσώτατα την ανθρώπινη ύπαρξη και την συντρίβουν. Ο συντριπτικός χαρακτήρας των δύο αυτών κομβικών συνιστωσών, του ανταγωνισμού και της μίσθωσης της εργατικής δύναμης, απωσιωπάται μέσα σε αυτές τις enpassant αθώες αναφορές και απηχεί το υπόβαθρο της βασικής σύλληψης του Χάιντεγγερ για την κοινωνική σχέση∙ αυτή η σχέση, η σχέση με τους άλλους, συλλαμβάνεται από τον Χάιντεγγερ ως συναλληλία [Miteinandersein] η οποία αρθρώνεται «σε δύο ακραίες δυνατότητες»[405]: η  κοινωνική σχέση που διαπερνά τη συναλληλία είτε θα είναι εξουσιαστική είτε απελευθερωτική. Στην πρώτη εκδοχή αφαιρείται από τον Αλλον η μέριμνα έτσι ώστε ο Άλλος «αρχίζει ίσως να εξαρτιέται και να εξουσιάζεται, έστω κι αν αυτή η εξουσίαση είναι σιωπηλή και παραμένη κρυφή στον εξουσιαζόμενο». Εδώ είναι σχετικά προφανής και ευχερής η απόρριψή αυτής της εκδοχής από τον Χάιντεγγερ.   Το θέμα όμως είναι πώς νοείται η απελευθερωτική σχέση∙ αυτή νοείται στα πλαίσια μιας ανθρωπομέριμνας «που δεν αντικαθιστά τόσο τον Άλλο, όσο προτρέχει [vorausspringt] μες στις υπαρξιακές του δυνατότητες, όχι για να του αφαιρέσει τη «μέριμνα», παρά για να του την επιστρέψει αυθεντικά σαν τέτοια.» Το αίτημα του Χάιντεγγερ ως προς την κοινωνική σχέση είναι η ελευθερία για τη μέριμνα η οποία συνιστά το νόημα του Είναι του Dasein (τοDasein μεριμνά, νοιάζεται για το Είναι του)∙ η καθησυχαστική επαναφορά στον κύκλο του Είναι διασφαλίζει ώστε η ελευθερία, πέρα από οποιαδήποτε οντική αναφορά, να αφίσταται της εγγενούς συγκρουσιακής διάστασής της. Κατά τούτο αν και μέσα από τη συναλληλία είχε αναδυθεί το ζήτημα μιας σχεσιακότητας, αυτή ακυρώνεται με την αναγωγή στη μονοδιάστατη δομή της μέριμνας[406]. Κατά βάση η σύλληψη που διαπερνά όλη την κοινωνική αναφορά στο Είναι και Χρόνος αναδεικνύεται μέσα από τη σύλληψη της απόφασης: εδώ η αποφασιστικότητα συνέχεται με την αγωνία, η οποία προσδιορίζεται καταστατικά σε οντολογικά πλαίσια, «η αποφασιστικότητα καθορίστηκε ως σιωπηλή, έτοιμη για αγωνία αυτοπροβολή πάνω στο δικό μου ενέχεσθαι [Schuldigsein]»∙ ταυτόχρονα όμως συνέχεται με τη ρητή διατύπωση του Χάιντεγγερ ότι «η υπαρκτική ανάλυση δεν μπορεί να εξετάσει, ποιά απόφαση παίρνει κάθε φορά το  εδωνά-Είναι [Dasein] γεγονικά»[407]. Το γεγονικό περιεχόμενο της απόφασης δεν κρίνεται άξιο για να ασχοληθεί μαζί του η υπαρκτική αναλυτική∙ έτσι αν, φερ’ ειπείν, θα υπήρχε κάποια στιγμή απόφαση εξόντωσης ανθρώπων, η υπαρκτική αναλυτική έχει καλυμένα τα νώτα της ώστε να παραμείνει αδιάφορη μπροστά σε ένα τέτοιο, γεγονικό, περιεχόμενο απόφασης.

 

Ασφαλώς, στο πλαίσιο της κοινωνικής αναφοράς, τη χρυσή εφεδρεία στο οπλοστάσιο της κριτικής θα μπορούσε να αποτελέσει η επαίσχυντη εμπλοκή του Χάιντεγγερ με τον ναζισμό. Ας θυμηθούμε το εγκώμιο του Χάιντεγγερ «στην εσωτερική αλήθεια και στο μεγαλείο» του ναζισμού μέσα στο κείμενο της Εισαγωγής στη Μεταφυσική[408]. Ωστόσο ο Αντόρνο αποφεύγει επιμελώς, όχι πάντα βέβαια, να κάνει μια απλουστευτική αναγωγή σε αυτό το αξιοθρήνητο συμβάν. Σε αυτή τη συνάφεια τον ενδιαφέρει περισσότερο να επισημαίνει την επιτάσσουσα δομή της σκέψης του Μάρτιν Χάιντεγγερ.

 

Προχωρώντας προς την κεντρική σύλληψη,  προς το Είναι, ο Αντόρνο κινείται κατ’ αρχήν με τις οικείες σταθερές του, το απροσδιοριστο πράγμα καθ’ εαυτό του Καντ και το εγελιανό πνεύμα: σε σύγκριση με το απροσδιόριστο καντιανό πράγμα καθ’ εαυτό το απροσδιόριστο χαϊντεγγεριανό Είναι διαφέρει «κατά το πάθος της επίκλησης». Σε σύγκριση δε με το εγελιανό πνεύμα, το χαϊντεγγεριανό Είναι, που τίθεται ως ο αντίποδάς του, ενώ δεν είναι λιγότερο κατασταλτικό από εκείνο, όπως επισημαίνει με έμφαση ο Αντόρνο,  είναι όμως πιο αδιαφανές από το πνεύμα και κατά τούτο πιο ανίκανο για τον κριτικό αυτοστοχασμό της ίδιας της κυριαρχικής δομής του- πιο ανίκανο απ’όσο ήταν η φιλοσοφία του πνεύματος. Κατά τον Αντόρνο ο Χάιντεγγερ έχει συστήσει μια προνομιακή περιοχή όπου καθώς το Είναι εκφεύγει διαρκώς ανάμεσα στην έννοια και το πραγματικό δεδομένο μπορεί και εκφεύγει και της κριτικής. «Απ’ όπου κι αν πιαστεί η κριτική μπορεί να εξουδετερωθεί ως παρανόηση», λέει ο Αντόρνο. Το Είναι όμως είναι κατ’ εξοχήν «απορητική έννοια» στην οποία κατά τρόπο άμεσο το πλέον αφηρημένο αναδεικνύεται ως το πλέον συγκεκριμένο.  Εναντι της εμπειρίας, συνεχίζει ο Αντόρνο, το Είναι έχει το status  της έννοιας, έναντι της έννοιας έχει το status της εμπειρίας. Η μη αναγωγιμότητα του ενός πόλου στον άλλον απολυτοποιείται. Οι δύο πόλοι, η έννοια και το δεδομένο, δεν έχουν καμμία ειδοποιό διαφορά μεταξύ τους και κατά τον Αντόρνο αυτό το quidpro quo αποτελεί ουσιαστική πλευρά της φιλοσοφίας του. Αυτή η διττότητα μπορεί να ανιχνευτεί στην πιο πρωταρχική πρωταρχικότητα, στους προσωκρατικούς∙ στις δικές τους συλλήψεις δεν είχε επέλθει ακόμη διαχωρισμός ανάμεσα στις υλικές, βασικές αρχές τους και στην καθαρή ουσία. Ο αδιαμεσολάβητος χαρακτήρας ανάμεσα στο τόδε τι και στην πρώτη ουσία φθάνει μέχρι την ίδια τη φαινομενολογική θεώρηση του Χούσσερλ που επιχείρησε μια καίρια τομή στο φιλοσοφείν: θέλοντας να παρακάμψει την αφετηριακή στιγμή της υποκειμενικής παραγωγής θέτει από κοινού δύο αξιώσεις για τη θέαση της ουσίας: την καθαρότητα και τη δεδομενικότητα – χωρίς να γίνεται αναστοχασμός στο ασυμβίβαστο αυτών. Κατά τον Αντόρνο από εδώ ανακύπτει η απορητική θέση του χαϊντεγγεριανού Είναι. Το Είναι αποτελεί σύλληψη που συνεχώς εκφεύγει∙ σε αυτό το σημείο συνίσταται η δυναμική του αλλά εδώ είναι που πρέπει να καταβάλει και το τίμημα: καθώς δεν μπορεί να πληρωθεί ούτε από την έννοια ούτε από την εμπειρία πληρώνει το τίμημα ότι το μόνο που τού απομένει είναι να ταυτιστεί με τον εαυτό του: Το Είναι είναι αυτό τούτο, θα πει ο Χάιντεγγερ στην Επιστολή για τον ανθρωπισμό[409]. Μόνο που, για τις χαϊντεγγεριανές συνάφειες, αυτή η ταυτότητα δεν αποτελεί ανάθεμα, δεν αποτελεί ηλιθιότητα, όπως είχε χαρακτηρίσει ο Χέγκελ την παραδοσιακή ταυτότητα, στην Λογική από την Εγκυκλοπαίδεια[410]. Για τον Χάιντεγγερ το ταυτόν είναι ο κίνδυνος, δηλαδή το φιλοσοφικώς αιτούμενο, όπως διατυπώνει και πάλι στην Επιστολή για τον ανθρωπισμό[411]. Τέτοιες αυτοκατηγορήσεις δεν θα κριθούν στα πλαίσια των λογικών κρίσεων βάσει και της ανάπτυξης του Παναγιώτη  Θανασά[412]. Και ο Βαγγέλης Μπιτσώρης επισημαίνει, μέσα από το έργο του ΧάιντεγγερΟι θεμελιώδεις έννοιες της μεταφυσικής, τον ανησυχητικό-ανοίκειο ίλιγγο που προκαλεί μια τέτοια κυκλική, εντός του ταυτού, όδευση[413]∙ η φιλοσοφική δίνη έρχεται απέναντι στον ισοπεδωμένο κοινό νου. Η μακρά πορεία εντός του ταυτού επιτελείται εντός της στοιχειακής λέξης, της λέξης μέσα στη διάσταση που έχει το έτυμό της. Εδώ σε αυτή την καταβύθιση, στη μοναδικότητα της στοιχειακής λέξης ανοίγει μια ευρεία περιοχή πραγμάτευσης για τη γλώσσα, στην οποία δεν μπορούμε τώρα να υπεισέλθουμε. Μπορούμε να πούμε μόνο ότι κατ’ αρχήν ο Αντόρνο συμφωνεί με τη χαϊντεγγεριανή θέση ότι η γλώσσα βρίσκεται μέσα στην αλήθεια και όχι η αλήθεια μέσα στη γλώσσα, σαν να διεκπεραιώνει αυτή η τελευταία μια δηλωτική, εργαλειακή λειτουργία. Όμως ο Χάιντεγγερ αιτείται την ανάκτηση της «αδιάφθορης» ονομαστικής δύναμης της γλώσσας και της λέξης, όπως διατυπώνει ρητά στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική[414]. Ενώ η γλώσσα επιτελείται στην ένταση εννοίας και πράγματος, στην αντίσταση που προβάλλει ο ένας πόλος προς τον άλλον, το αδιάφθορο,που αιτείται ο Χάιντεγγερ,  υποχωρεί άτακτα μπροστά στην αντίσταση. Η επίκληση στο αδιάφθορο δείχνει φόβο, και ο φόβος είναι δείκτης καταστολής, απολυτοποίησης. Η γλώσσα απολυτοποιείται και από αυτήν την απολυτοποίηση αντλεί το οντολογικό της κύρος. Αυτό όμως το υποστασιοποιημένο, το άτρωτο, απόλυτο κύρος της γλώσσας, αυτό το αδιάφθορο, ερήμην της αντίστασης του ετέρου, κύρος δεν μπορεί παρά να εγκυμονείεν τέλει την έκπτωση.

 

 

                     Βιβλιογραφία

 

AdornoTh. W., NegativeDialektik,   GesammelteSchriften, Band 6, FrankfurtamMain, SuhrkampVerlag, 1973 a.

AdornoTh. W.  Αρνητική διαλεκτική, μετάφραση, σημειώσεις Λευτέρης Αναγνώστου, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 2006.

AdornoTh. W., Jargonder Eigentlichkeit, Gesammelte Schriften, Band 6, Frankfurt am Main,Suhrkamp Verlag, 1973 b.

Adorno Th. W., Ontologie und Dialektik, Nachgelassene Schriften, Abteilung IV, Vorlesungen, Bd. 7, Suhrkamp, 2002.

Hegel G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften,  Erster Teil, Die Wissenschaft der Logik, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1986.

Χέγκελ Γκ., Η επιστήμη της Λογικής, Εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια, Γιάννη Τζαβάρα, Αθήνα, Δωδώνη, 1991.

Heidegger Μ, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1993.

Χάιντεγγερ Μ, Eίναι και χρόνος, Α΄καιΒ΄τόμος, Πρόλογος-Μετάφραση-Σχόλια, Γιάννη Τζαβάρα, Αθήνα, Δωδώνη, 1989.

Heidegger Μ, Τι είναι η φιλοσοφία, Εισαγωγή, μετάφραση και σχόλια Βαγγέλης  Μπιτσώρης, Αθήνα, Αγρα, 1986.

Heidegger Μ, Τι είναι μεταφυσική, προλεγόμενα-μετάφραση-σχόλια Π. Κ. Θανασάς, Αθήνα, εκδόσεις Πατάκη, 2002.

Heidegger Μ, Holzwege, «Hegels Begriff der Erfahrung», Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1994.

Heidegger M, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer, 1998.

Χάιντεγκερ Μ, Εισαγωγή στη μεταφυσική, Εισαγωγή, μετάφραση, επιλεγόμενα, Χρήστου Μαλεβίτση, Αθήνα, Δωδώνη, 1990.

HeideggerM., Επιστολή για τον ανθρωπισμό, μετάφραση- εισαγωγή Γ. Ξηροπαϊδης, Αθήνα, Ροές, 2000.

 

Löwith Karl, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart, 1986.

 

LukácsGeorg, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin und Weimar, Aufbau Verlag,1988.

ΞηροπαΐδηςΓ., ΟHeideggerκαιτοπρόβληματηςοντολογίας, Αθήνα,Κριτική, 1995.

Ott H., Martin Heidegger, Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt am Main, Reihe Campus, 1992.

Pöggeler O., Heidegger in seiner Zeit,München, Wilhelm Fink Verlag, 1999.

Sargentis D.,Das differente Selbst der Philosophie. Heideggers Auseinandersetzung mit Hegel, Berlin, Verlag Dr.Köster, 1998.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Το καρτεσιανό cogito και ο κόσμος της φαινομενολογίας

 

Γλυκερία Συντάκα

Πώς θα μπορούσε μια φαινομενολογία να εντάξει το cogito στον κόσμο της; Μια φιλοσοφία δηλαδή κατά την οποία όπως παραθέτει ο Μερλώ-Ποντύ  ο κόσμος είναι πάντα «ήδη εκεί» πριν από τον αναστοχασμό, ως αναπαλλοτρίωτη παρουσία[415], μια φιλοσοφία σύμφωνα με την οποία το ζητούμενο είναι να περιγράψεις και όχι να εξηγήσεις ή να αναλύσεις[416]. Ο φιλόσοφος στοχεύει στην επαφή με τον κόσμο η οποία προηγείται κάθε σκέψης γι’ αυτόν, έτσι δεν δίνει καμία επεξήγηση του κόσμου ούτε αναζητεί τις συνθήκες δυνατότητάς του[417]. Στο πρώτο κεφάλαιο του τρίτου μέρους της Φαινομενολογίας της Αντίληψης ο Μερλώ-Ποντύεκθέτει την κριτική του στο καρτεσιανό cogito επισημαίνοντας τα μεθοδολογικά λάθη που εντοπίζει στην προσέγγιση του Ντεκάρτ και αντιτάσσει σε αυτό το σιωπηλό cogito, το οποίο είναι εκείνο που προσήκει σε έναν φαινομενολογικό κόσμο .Το καρτεσιανό cogito για τον Γάλλο φαινομενολόγο είναι «ένα πολιτισμικό ον προς το οποίο περισσότερο τείνει η σκέψη παρά το περικλείει» (Μερλώ-Ποντύ 2016, 615).

Ο Μερλώ-Ποντύ εκκινεί από ένα κοινό σημείο προσέγγισης του κόσμου τόσο από την μεριά της φαινομενολογίας όσο και από τη μεριά της νοησιαρχίας, το οποίο δεν είναι άλλο από την υπερβατικότητα των πραγμάτων. Καθώς το υποκείμενο της φαινομενολογίας είναι μέσα στον κόσμο, είναι του κόσμου, έχει ένα εξωτερικό όπως και ένα εσωτερικό, τα όρια μεταξύ των οποίων συγχέονται. Το υποκείμενο γνωρίζει τον κόσμο του βιώνοντάς τον, τον κόσμο όχι στην ολότητά του καθώς στο πλαίσιο μιας φαινομενολογίας αυτό θα ήταν αδύνατο. Το υποκείμενο της φαινομενολογίας δεν δύναται να βιώσει την καθολική εμπειρία ενός αντικειμένου αφού το πράγμα έχει πάντοτε κρυμμένες πλευρές γι’ αυτό και δεν αποκαλύπτεται στην ολότητά του. Τα πράγματα για τον Μερλώ-Ποντύείναι υπερβατικά στο μέτρο που δεν δύναται να τα γνωρίσουμε από όλες τις πλευρές μολονότι βεβαιώνουμε τυφλά την γυμνή ύπαρξή τους. Καθίσταται φανερό πως το είναι στον κόσμο και η όντως υφιστάμενη παρουσία του κόσμου αποτελεί προϋπόθεση για την γνώση καθώς επίσης και πως το πράγμα έρχεται στην ύπαρξη για μένα ακριβώς την στιγμή που το αντιλαμβάνομαι, έτσι δημιουργείται η βεβαιότητα του αντιληπτού και του αντιλαμβανόμενου ταυτόχρονα.Η φαινομενολογία του Μερλώ-Ποντύείναι μια προσπάθεια να καταλάβουμε την αντίληψη ως μια ενσώματη συνάντηση με τον κόσμο στον οποίο τα πράγματα είναι ήδη δοσμένα[418] .

 Για τον Μερλώ-Ποντύ το καρτεσιανό cogito είναι ένα ‘σκέφτομαι’ που είναι αφ’ εαυτού, που είναι ισοδύναμο με ένα ‘υπάρχω’ και ένα ‘είμαι’, μια ύπαρξη δηλαδή ως συνείδηση που δεν οφείλει τίποτα στο συμβάν. Εκείνο που προκύπτει είναι ένα άχρονο πνεύμα που μοιάζει να είναι απόλυτο, όμως πόσα απόλυτα μπορούν να υπάρχουν; Το cogito έξω από τον κόσμο και έχοντας μόνο εσωτερικό είναι αδύνατο να είναι μεθέξιμο από άλλους, έτσι έχοντας εσωτερική εμπειρία μπορεί να αναγνωρίσει τον εαυτό του μόνο. Φαίνεται πως είναι σημαντικό για τον Μερλώ-Ποντύνα επανενταχθεί το cogito στον κόσμο και να αποκτήσει ένα εξωτερικό ώστε να «μάθω να αναγνωρίζω μέσα σε μένα τον ίδιο τη σύζευξη του δι’ εαυτό και καθ’ εαυτό» (Μερλώ-Ποντύ 2016, 621) και να δώσω ζωή και στους άλλους μηχανισμούς που αποτελούν τα σώματα, αφού «αν εγώ δεν έχω εξωτερικό, οι άλλοι δεν έχουν εσωτερικό. Η πολλαπλότητα των συνειδήσεων είναι αδύνατη, αν έχω απόλυτη συνείδηση του εαυτού μου» (Μερλώ-Ποντύ 2016, 621).

Σε αυτό το σημείο ο Μερλώ-Ποντύθα καταδείξει πως η συνείδηση έχει αντικειμενικό αντίκρισμα ώστε να αποφεύγει την πλάνη διότι σε διαφορετική περίπτωση όλα θα ήταν αλήθεια μέσα σε μια ολόκλειστη συνείδηση, όπως για παράδειγμα ένα συναίσθημα εξεταζόμενο καθ’ εαυτό θα ήταν πάντα αληθινό, από τη στιγμή που κάποιος το αισθάνεται. Στην πραγματικότητα όμως ο Γάλλος φαινομενολόγοςπαρατηρεί πως είναι «έκδηλο ότι μπορούμε να διακρίνουμε μέσα μας αληθινά και ψευδή συναισθήματα» (Μερλώ-Ποντύ 2016, 628) τοποθετημένα σε διάφορα επίπεδα ύπαρξης και βαθμούς πραγματικότητας όπως υπάρχουν έξω από εμάς αντανακλάσεις, φαντάσματα και πράγματα. Για το υποκείμενο υπάρχουν πάντα κρυμμένες πλευρές του πράγματος και εφόσον το υποκείμενο γνωρίζει τον εαυτό του μέσα στον κόσμο δεν μπορεί να γνωρίσει τον εαυτό του στην ολότητά του. Το ενσώματο υποκείμενο δεν έχει πλήρη αυτογνωσία τη στιγμή της πράξης διότι η πράξη προηγείται της συνείδησης και η συνείδηση είναι εκείνη που γνωρίζει εκ των υστέρων τι συμβαίνει στο υποκείμενο όταν εκείνο βρίσκεται μέσα στο γεγονός ή στην εκδήλωση του είναι του στον κόσμο μέσω της αλληλεπίδρασής του με τον κόσμο.Η σχέση μεταξύ σώματος και κόσμου δεν μπορεί να κατανοηθεί θεωρητικά επειδή εξαρτάται από την πραγματική παρουσία του σώματος στον κόσμο[419]. Από τα παραπάνω συνάγεται πως μόνο μέσα στην πράξη μπορεί το άτομο να φτάσει στην «αλήθεια», έχοντας δηλαδή ένα εξωτερικό όπως έχει ένα εσωτερικό.

Στη συνέχεια η κριτική θα στραφεί στην γεωμετρία. Ο Μερλώ-Ποντύπαρατηρεί πως ενώ το υποκείμενο αναπαριστά το γεωμετρικό σχήμα σύμφωνα με κανόνες ώστε να εμφανιστούν ιδιότητες, δηλαδή σχέσεις που αφορούν την ουσία του σχήματος, δεν θα ήταν σε θέση να το κάνει αν πρώτα δεν είχε εξετάσει τη φυσιογνωμία του σχήματος σχεδιασμένο στο χαρτί, στον πίνακα ή στο φαντασιακό, τη συγκεκριμένη διευθέτηση των γραμμών του. Η τυποποίηση είναι πάντα αναδρομική άρα δεν είναι ποτέ πλήρης παρά μόνο φαινομενικά, «η κατασκευή είναι μια χειρονομία, και αυτό σημαίνει ότι το όντως υφιστάμενο σχεδιαγράφημα εκφράζει προς τα έξω μια απόβλεψη» (Μερλώ-Ποντύ 2016, 641) είναι «ο τύπος μιας στάσης, μια ορισμένη τροπικότητα του αδράγματος που έχω πάνω στον κόσμο, μια δομή»(Μερλώ-Ποντύ 2016, 641), «πρόκειται για ένα ενέργημα παραγωγικής φαντασίας και όχι για επιστροφή στην αιώνια ιδέα του τριγώνου» (Μερλώ-Ποντύ 2016, 642). Φέρνοντας ως παράδειγμα την ευκλείδεια γεωμετρία δείχνει πως η μαθηματική σκέψη διαμορφώνεται μέσα από κοινωνικοϊστορικές συνθέσεις, πως οι μαθηματικές αλήθειες αποτελούν πολιτισμικά προϊόντα αφού όπως παραθέτει«τα πραγματικά τρίγωνα, δηλαδή τα τρίγωνα που αντιλαμβανόμαστε, δεν έχουν κατ’ ανάγκη, στον αιώνα τον άπαντα, άθροισμα γωνιών ίσο με δύο ορθές γωνίες, αν αληθεύει ότι ο βιωμένος χώρος αντιβαίνει εξίσου και στο ευκλείδειο μετρικό σύστημα και στα μη ευκλείδεια»(Μερλώ-Ποντύ 2016, 648) καθίσταται φανερό πως μέσα σε ένα ιστορικό χωροχρονικό πλαίσιο ακόμα και οι μαθηματικές αλήθειες μπορούν να αλλάξουν και πως «το τρίγωνο, ως πράγμα φυσικής τάξης, έχει κατ’ ανάγκη μέσα του όλα όσα έχει μπορέσει ή θα μπορέσει να εκδηλώσει»(Μερλώ-Ποντύ 2016, 644). Η αποδεικτική διαδικασία θα κινηθεί προς μία από τις πιθανές οδούς που θα οδηγήσουν στο αποτέλεσμα αφού όπως γνωρίζουν οι μαθηματικοί υπάρχουν τυπικά πολλοί τρόποι να λυθεί ένα πρόβλημα αν και πολλές οδοί προσέγγισης αποκλείονται ή δεν λειτουργούν. Η διαδικασία της μαθηματικής απόδειξης μπορεί να αποβεί απογοητευτική πολλές φορές εξαιτίας των συντριπτικών ανοιχτών δυνατοτήτων, έτσι ο γεωμέτρης προσπαθεί να υπερβεί με δημιουργικό τρόπο τη σύγχυση των δυνατών νοημάτων που προκύπτει από τις αντιληπτικές του σχέσεις με τα πράγματα[420].  

Ιστορικότητα δίνει ο Μερλώ-Ποντύκαι στην σκέψη, η οποία υπερβαίνει τον εαυτό της μέσα στην έκφραση. Η αυθόρμητη σκέψη δεν συμπίπτει με τον εαυτό της αλλά, αντιθέτως, τον ξεπερνά όπως το ομιλούν υποκείμενο μέσα από το εκφραστικό του ενέργημα ξεπερνά ό, τι σκεφτόταν προηγουμένως, βρίσκει στον λόγο του περισσότερα απ’ όσα σκεφτόταν πως έβαλε μέσα του, διαφαίνεται έτσι πως η ομιλία δεν είναι έκφραση που απορρέει από μια ήδη έτοιμη σκέψη, αλλά «η ιδιοποίηση της ίδιας αυτής σκέψης» (Μερλώ-Ποντύ 2016, 646). Η σκέψη δεν είναι αυτοκυριότητα ούτε σύμπτωση με τον εαυτό, είναι αποτέλεσμα της έκφρασης, ένα σταμάτημα στην ατέρμονη διαδικασία της έκφρασης.Η αναγκαιότητα και η βεβαιότητα των σκέψεών μου αποκτούν φωνή μέσα από την ύπαρξή μου στον κόσμο και τις ενσώματες πράξεις της έκφρασης[421].  Στο εκφραστικό ενέργημα παγιώνεται μια σκέψη , πίσω από την οποία υπάρχουν άλλες σκέψεις που έχει ήδη σκεφτεί το υποκείμενο. Ένα ενέργημα σκέψης, από τη στιγμή που θα εκφραστεί , έχει εφεξής τη δυνατότητα να επιβιώσει και πέραν του εαυτού του. Οι ιδέες, οι οποίες οφείλουν την επίφαση της αυτονομίας τους στο εκφραστικό ενέργημα, δηλαδή στην παγίωση της σκέψης, διαρκούν ή παρέρχονται.«Εκφράζω […] σημαίνει σιγουρεύομαι, μεταχειριζόμενος ήδη χρησιμοποιούμενες λέξεις, ότι η πρόθεση αναλαμβάνει εκ νέου την κληρονομιά του παρελθόντος, σημαίνει ότι με μια και μόνο χειρονομία ενσωματώνω το παρελθόν στο παρόν και συγκολλώ αυτό το παρόν με το μέλλον, ανοίγω έναν ολόκληρο κύκλο χρόνου όπου η κεκτημένη σκέψη θα παραμείνει παρούσα ως διάσταση, χωρίς να χρειάζεται εφεξής να τη καλέσουμε να εμφανιστεί ή να την αναπαράγουμε. Εκείνο που αποκαλείται άχρονο μέσα στη σκέψη είναι εκείνο το οποίο, αφού έχει αναλάβει έτσι εκ νέου το παρελθόν και έχει δεσμεύσει το μέλλον, εικάζεται πως είναι για όλους τους χρόνους και άρα δεν είναι καθόλου υπερβατικό ως προς τον χρόνο. Το κεκτημένο είναι το άχρονο» (Μερλώ-Ποντύ 2016, 650). Ο χρόνος για τον Μερλώ-Ποντύείναι διάσταση στην οποία τα συμβάντα εκτοπίζουν το ένα το άλλο ενόσω δέχονται μια αναπαλλοτρίωτη θέση. Ο φυσικός χρόνος είναι διασκορπισμένος, διαρρέοντας στο παρελθόν, γι’ αυτό η σκέψη θα πρέπει να αγωνιστεί για να καθορίσει τον εαυτό της, για να συγκροτήσει τον εαυτό της σε μια δημιουργική, υπερβατολογική στιγμή[422].

Ο Μερλώ-Ποντύαναγνωρίζει μαζί με τον Ντεκάρτ πως παρότι κάποιες ιδέες παρουσιάζονται με προφάνειαγεγονοτικά η αμφιβολία συνεχίζει όταν δεν βρισκόμαστε πια ενώπιον της ιδέας. Η ίδια η βεβαιότητα είναι αμφιβολία «εφόσον είναι η εκ νέου ανάληψη μιας παράδοσης της σκέψης»(Μερλώ-Ποντύ 2016, 656), είναι φανερό πως υπάρχει ένα νόημα, υπάρχει κάτι και όχι τίποτα, που προκύπτει από μια απεριόριστη αλληλουχία εμπειριών που συμφωνούν μεταξύ τους. Ο Μερλώ-Ποντύδίνει πάλι στο cogito μια χρονική πυκνότητα, το εγώ σκέφτομαι δεν αμφιβάλλει ακατάπαυστα καθώς βρίσκεται μέσα στο πράττειν και υπερνικά τις ασυνέχειες του χρόνου  διαμορφώνοντας προσωρινές σκέψεις.

 Κάθε πράξη τη στιγμή που συντελείται εκφράζεται με ειλικρίνεια ακόμα και αν προέρχεται από μια εσφαλμένη σκέψη, παραμένει αληθής μέχρι να αποκαλυφθεί το ψεύδος της, ακόμα και όταν αποκαλυφθεί το ψέμα παραμένει για πάντα αλήθεια πως κάποτε συντελέστηκε αυτή η πλάνη. Το είναι στην αλήθεια δεν διακρίνεται από το είναι στον κόσμο. «Όποιος αμφιβάλλει δεν μπορεί, ενόσω αμφιβάλλει, να αμφιβάλλει ότι αμφιβάλλει»(Μερλώ-Ποντύ 2016, 661). Η αμφιβολία είναι ένα ενέργημα της σκέψης γεγονός από το οποίο απορρέει βεβαιότητα. Ο Μερλώ-Ποντύτονίζει πως αυτός ήταν ο τρόπος με τον οποίο ο Ντεκάρτ ξεπέρασε την σκεπτικιστή αμφιβολία, χρησιμοποιώντας την δηλαδή ως μέθοδο, ως ενέργημα της σκέψης μέσω του οποίου έφτασε στην βεβαιότητα. Την αμφιβολία όχι σαν όντως υφιστάμενη αμφιβολία αλλά σαν απλή σκέψη ότι αμφιβάλλω. Έτσι το καρτεσιανό cogito διαμορφώθηκε ως ‘σκέφτομαι, άρα υπάρχω’ και όχι ‘αμφιβάλλω, άρα υπάρχω’, χρειάστηκε μια βέβαιη πρόταση στην οποία σταμάτα η αμφιβολία καθώς την περιέχει, δηλαδή ένα ‘σκέφτομαι’  ή αλλιώς ‘κάτι μου εμφανίζεται’. Ο Γάλλος φαινομενολόγος δεν αναγνωρίζει μια σκέψη που να περατώνει τη συνείδηση, έτσι πίσω από κάθε σκέψη υπάρχει η δυνατότητα μιας άλλης σκέψης που είναι ο μάρτυράς της, καταλήγοντας σε ένα καταφύγιο του μη είναι, σε ένα εαυτό. Κάθε συνείδηση επιφορτισμένη με τις ιστορικές ιζηματογενέσεις της και τις αισθητές συνεπαγωγές της, παρουσιάζεται σαν ένα διηνεκές απόν.

Ο Μερλώ-Ποντύδιακρίνει πως το  καρτεσιανό cogito παρουσιάζει ένα εγώ σε επίπεδο ιδέας, μολαταύτα αναφέρεται στο εγώ κάθε στοχαζόμενου ανθρώπου, διαφορετικά θα διατυπωνόταν ως ‘κάποιος σκέφτεται, άρα υπάρχει’. Η συνείδηση χρησιμοποιεί τη γλώσσα και σφύζει από λέξεις, πρόκειται για ένα cogito στα λόγια καθώς το υποκείμενο συλλαμβάνει την σκέψη και την ύπαρξή του με τη διαμεσολάβηση της γλώσσας. Κατά την σύλληψη αυτή η γλώσσα ξεχνιέται, παρότι είναι ο διαμεσολαβητικός όρος αυτό είναι‘το θαύμα της γλώσσας’. Το ομιλούμενο cogito του Ντεκάρτ δεν κατορθώνει αυτό που επιδιώκει γιατί διαμορφώνεται μέσα σε ένα εννοιολογικό πλαίσιο και κατανοείται από τον ίδιο τον εαυτό μέσα σε έννοιες, παγιώνεται εννοιολογικά. Αλλά ο Ντεκάρτ στοχεύει στον εαυτό ο οποίος είναι ευρύτερος από τις έννοιες εκείνες που τον περιγράφουν και τον παγιώνουν, τον  εαυτό που βρίσκεται πίσω από το εμπειρικό και στατικό νόημα, που δεν σκοπεύει ευθέως την εμπειρία αλλά θεμελιώνει μια ανώνυμη και γενική σκέψη, ένα σιωπηρό cogito. Αυτό το σιωπηρό cogito έχει μόνο ένα άδραγμα στον κόσμο και στον εαυτό του που του γλιστράει καθώς είναι η παρουσία ενός εαυτού στον ίδιο του τον εαυτό που τον γνωρίζει μόνο σε οριακές καταστάσεις, όπου απειλείται.Αποκαλύπτεται ένα επίπεδο της εμπειρίας το οποίο ήταν παρόν πριν τον αναστοχασμό και αποτέλεσε το έδαφος στο οποίο ο αναστοχασμός μπόρεσε να αναπτυχθεί, ο Ντεκάρταπέτυχε να δει πως το σώμα ήταν το όχημα μέσω του οποίου έχουμε έναν κόσμο και μέσω του οποίου επικοινωνούμε[423].

 Το αρχέγονο εγώ για το οποίο γίνεται λόγος παραπάνω είναι ένα εγώ που δεν δύναται να διακατέχεται από μια αντικειμενική σκέψη, δηλαδή μια οντοθετική συνείδηση του κόσμου και του εαυτού του καθώς η πρωταρχική αυτή υποκειμενικότητα έχει ένα συγκεχυμένο άδραγμα πάνω στον εαυτό της και πάνω στον κόσμο της. Είναι ένα εγώ πίσω από την γλώσσα και τις έννοιες. Για τον Μερλώ-Ποντύ«η καθολικότητα και ο κόσμος βρίσκονται στην καρδιά της ατομικότητας και του υποκειμένου»(Μερλώ-Ποντύ 2016, 672), ο κόσμος δεν είναι ένα αντι-κείμενο, είναι ένα πεδίο εμπειρίας για το κάθε εγώ ξεχωριστά, είμαστε μία θέαση του κόσμου. Το εγώ είναι μια νέα δυνατότητα καταστάσεων, διαβάζουμε χαρακτηριστικά «ο κόσμος είναι όλος μέσα και εγώ είμαι όλος έξω από μένα»(Μερλώ-Ποντύ, 647). «Είμαι ένα πεδίο, είμαι μια εμπειρία. Μια μέρα κάτι πήρε μπρος άπαξ και δια παντός, κάτι που, ακόμα και κατά τη διάρκεια του ύπνου, δεν μπορεί να σταματήσει[…] να ‘εξηγείται’ με τον κόσμο»(Μερλώ-Ποντύ 2016, 674).

Καταλήγοντας, βλέπουμε πως ο Μερλώ-Ποντύεπανεισάγοντας το ολόκλειστο, κατά την άποψη του, καρτεσιανό cogito στον βιωμένο κόσμο της φαινομενολογίας, το ανοίγει σε έναν κόσμο δίνοντάς του εξωτερικότητα. Επανεντάσσει έτσι το υποκείμενο στον κόσμο, θεωρώντας το αδιαχώριστο από το σώμα, το οποίο χρησιμοποιεί σαν μέσο για να γνωρίσει τα πράγματα που το περιβάλλουν. Το ιδιόσωμα έχει αισθητήρια όργανα, αλλά δύναται να αντιληφθεί μόνο καθώς ανοίγεται σε ένα κόσμο, σε ένα πεδίο που είναι για εκείνο ένα πεδίο να αντιληφθεί και να ανακαλύψει. Βιώνοντας το ενσώματο υποκείμενο βρίσκεται μέσα στον κόσμο και τον γνωρίζει μέσα από την σχέση του μαζί του. Περνώντας από τα συναισθήματα και τα ενεργήματα απλής σκέψης, από την αλήθεια και τις γεωμετρικές κατασκευές, αφαιρεί από την ιδέα την αυτονομία της και ξαναδίνει στη σκέψη μια χρονική πυκνότητα, δίνει στην συνείδηση μια ιστορικότητα. Μέσα στον κόσμο λοιπόν τοποθετεί το καρτεσιανό cogito ο Μερλώ-Ποντύ, καθώς εντοπίζει τα μεθοδολογικά λάθη που έκανε ο Ντεκάρτ τα οποία τον οδήγησαν να το εμφανίσει μέσα σε λέξεις, στο κείμενο του. Ο Γάλλος φαινομενολόγος βρίσκει πίσω από αυτό που ο Ντεκάρτ εισήγαγε αυτό στο οποίο σκόπευε, δηλαδή το σιωπηρό cogito που δεν μπορεί να εμφανιστεί σε ένα κείμενο και να αποτυπωθεί με λέξεις, καθώς είναι η παρουσία ενός εαυτού στον ίδιο του τον εαυτό που δεν τον γνωρίζει παρά μόνο σε οριακές καταστάσεις όπου απειλείται. Είναι ο εαυτός εκείνος που διαμορφώνεται από τα βιώματά του, από την αρχή ακόμα της ζωής του, και για τον οποίο ο κόσμος αποκτά κάποιο νόημα αλλά σε ένα προ-εννοιολογικό στάδιο. Η κριτική που ασκείται στο καρτεσιανό cogito αφορά κυρίως τον τρόπο με τον οποίο εμφανίζεται, αποστασιοποιημένο και ολόκλειστο στο εσωτερικό του, ενώ για τον Μερλώ-Ποντύέχει ένα άδραγμα μοναδικό δημιουργώντας έναν κόσμο γι' αυτό, και έτσι το να είναι στον κόσμο, το να είναι του κόσμου και να συνδιαλέγεται μαζί του αποτελεί προϋπόθεση για να το γνωρίσουμε.

 

 

Βιβλιογραφία:

Μερλώ-Ποντύ M., Φαινομενολογία της αντίληψης, μτφρ. Κ. Καψαμπέλη, Αθήνα, Νήσος, 2016 [Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945].

Baldwin T., Reading Merleau-Ponty: On Phenomenology of Perception, London and New York, Routledge, 2007.

Carman T., Merleau-Ponty, London and New York, Routledge, 2008.

Carman T., Hansen M. B. N. (eds.), The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 2005.

Hass L., Merleau-Ponty’s Philosophy, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2008.

Schmidt J., Maurice Merleau-Ponty:Between phenomenology and structuralism, London, Macmillan, 1985.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Το Θείον, ο Δημιουργός και οι Θεοί στον Πλάτωνα

 

Ιωάννα Φάφκα*

Η αρχαία ελληνική θρησκεία από ομηρικής και ησιόδειας εποχής συνίστατο στη λατρεία κατά βάση του Ολυμπιακού Δωδεκάθεου αλλά και άλλων θεοτήτων, όπως αυτοί που αντικατοπτρίζονταν στα έργα των ποιητών, που αποτελούσαν τη βάση της παιδείας. Σταδιακά έκαναν την εμφάνισή τους νέες λατρείες, αθεϊστικές και αγνωστικιστικές τάσεις, οι οποίες ενισχύθηκαν με τη δράση των σοφιστών και των εν γένει υλιστών της εποχής. Οι «γραφές ασεβείας» αυξήθηκαν αποτελώντας πολλές φορές την πρόφαση για την καταδίκη πολιτών, όπως για παράδειγμα του Σωκράτη, ενώ στην πραγματικότητα τα αίτια ήταν πολιτικής φύσεως.

Ο Πλάτων στο πλαίσιο αυτής της εποχής προβαίνει σε μία καθολική «εκκαθάριση» του πνευματικού τοπίου ασκώντας κριτική σε όλα τα «κακώς κείμενα» της εποχής του. Εκκινώντας από τους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους αξίζει να σημειωθεί το γεγονός ότι η φιγούρα του Σωκράτη κυριαρχεί και παρουσιάζεται με τρόπο που αποκαλύπτει την άδικη καταδίκη του. Σε αυτούς τους διαλόγουςοι θεοί αντιμετωπίζονται με την παραδοσιακή σημασία του όρου και ο διάλογος με το μεγαλύτερο ενδιαφέρον για το προς εξέταση ζήτημα είναι ο Ευθύφρων, στον οποίο εξετάζεται η ευσέβεια και η οσιότητα. Μοναδικά πρόσωπα του διαλόγου είναι  ο Σωκράτης και ο Ευθύφρων, για τον οποίο δεν διαθέτουμε πληροφορίες εκτός του συγκεκριμένου διαλόγου. Ο τελευταίος παρουσιάζεται ως προσηλωμένος στη θρησκεία και γνώστης των θεμάτων αυτής, μέσα όμως από τη συζήτησή του με τον Σωκράτη εντοπίζεται η σαθρότητα των αντιλήψεων του για τα εν λόγω ζητήματα και συνεκδοχικά η επιπολαιότητα των διωκτών του Σωκράτη.

Η ευσέβεια στην αρχαιότητα συνίστατο στη λατρεία, στην εξωτερική δηλαδή σχέση των πολιτών με τους θεούς μέσω μιας σειράς τυπικών διαδικασιών, όπως θυσίες, τελετές και εορτές. Στην εποχή του Πλάτωνα ένας από τους επίσημους άρχοντες, ο άρχων-βασιλεύς, ήταν ο κατεξοχήν αρμόδιος για τα ζητήματα αυτά. Στον συγκεκριμένο διάλογο ο Ευθύφρων ως εκφραστής αυτού του είδους της ευσέβειας αποπειράται να ορίσει την οσιότητα ισχυριζόμενος ότι όσιο είναι το θεοφιλές. Η τοποθέτησή του αυτή ελέγχεται από τον Σωκράτη οδηγώντας στο λεγόμενο «δίλημμα του Ευθύφρονα»: το όσιο είναι θεοφιλές, επειδή είναι όσιο ή επειδή είναι θεοφιλές είναι όσιο (Ευθύφρων 10c-11a);Ο Ευθύφρων δέχεται το πρώτο ισχυριζόμενος με τη σωκρατική καθοδήγηση ότι η οσιότητα διακρίνεται από τα θεοφιλή πράγματα. Το ότι κάτι είναι αγαπητό στους θεούς συνιστά απλώς μια ιδιότητα ενός αντικειμένου ή μιας ποιότητας –εν προκειμένω της οσιότητας.Στην πορεία της συζήτησης οι συνομιλητές οδηγούνται στο συμπέρασμα ότι οτιδήποτε όσιο είναι κατά ανάγκη και δίκαιο, όχι όμως και το αντίστροφο (Ευθύφρων 12d), η οσιότητα δηλαδή είναι μέρος της δικαιοσύνης και ειδικότερα το μέρος της που σχετίζεται με την προσφορά υπηρεσιών στους θεούς, ένα είδος γνώσης του πώς να θυσιάζεις και πώς να προσεύχεσαι (Ευθύφρων 15a), συμπέρασμα που οδηγεί τη συζήτηση σε απορία.

Με τον Ευθύφρονα γίνεται φανερή η διάκριση της οσιότητας αλλά και της δικαιοσύνης από την αγάπη του θεού. Τίθενται έτσι, όπως και στα υπόλοιπα σωκρατικά έργα, τα θεμέλια της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών, στην οποία αυτού του είδους οι ποιότητες συνιστούν τις ίδιες τις Ιδέες και αποτελούν το αίτιο της οσιότητας και της δικαιοσύνης, όπως αυτά εμφανίζονται στον αισθητό κόσμο. Οι θεοί και όσα αυτοί αγαπούν τίθενται σε δεύτερο επίπεδο και εξαρτώνται από αυτές τις ανεξάρτητες ποιότητες.

Επιπλέον, κρίνεται σκόπιμο να σημειωθεί ένα ακόμη χαρακτηριστικό της πλατωνικής σκέψης, που εμφανίζεται ήδη στους πρώιμους διαλόγους: η αδυναμία του πλήθους να συλλάβει την αλήθεια.[424] Το πλήθος δεν έχει γνώση, αλλά απλώς δόξα, θέση που διατρέχει το σύνολο της πλατωνικής σκέψης σε αντίστιξη με τον φιλόσοφο που με τη διαλεκτική φτάνει στην αλήθεια. Η γνώμη του πλήθους δεν πρέπει να λαμβάνεται υπόψη για τα σπουδαιότερα ζητήματα της πολιτείας, παρά μόνο η γνώμη των ειδικών (Κρίτων 48a). Η συγκεκριμένη στάση του Πλάτωνα, όπως θα φανεί στη συνέχεια, είναι κομβικής σημασίας για το ζήτημα που εξετάζουμε.

Προχωρώντας στους μέσους πλατωνικούς διαλόγους η σκέψη του φιλοσόφου εξελίσσεται και το λεξιλόγιό του αποκτά ολοένα και φιλοσοφικότερη διάσταση. Ένα από τα πιο σκοτεινά αποσπάσματα είναι το τμήμα της Πολιτείας, στο οποίο παρουσιάζεται το Αγαθό (Πολιτεία 504d-511e). Το λεξιλόγιο και ο τρόπος με τον οποίο γίνεται η προσέγγιση είναι ιδιαίτερα κρυπτικά, γεγονός που έκανε πολλούς μελετητές να θεωρήσουν ότι όταν ο Πλάτων αναφέρεται στο Αγαθό, αναφέρεται στον θεό.[425] Ωστόσο, ο Πλάτων πουθενά στα έργα του δεν χρησιμοποιεί τον όρο «θεός» για το Αγαθό ούτε και του προσάπτει το σύνολο των παραδοσιακών θεϊκών ιδιοτήτων. Αποδίδει σε αυτό την οντολογική προτεραιότητα και την υπερβατικότητα, που το καθιστούν αίτιο του νοητού κόσμου.Το Αγαθό «γεννά» τις Ιδέες σε αναλογία με τον εαυτό του (508c), είναι αίτιο του είναι και της ουσίας τους, χωρίς το ίδιο να είναι ουσία αλλά κάτι ανώτερο (509b). Χάρη σε Αυτό ενεργοποιείται η νόηση και νοούνται τα αντικείμενα αυτής (508c). Η ουσία των νοητών «χύνεται» από το Αγαθό και τα κάνει να του μοιάζουν (508b).Λαμβάνοντας υπόψη μας τα άγραφα δόγματα γίνεται αντιληπτό ότι το Αγαθό δεν συνιστά θεολογική έννοια διατυπωμένη στη γλώσσα της μεταφυσικής,[426] αλλά μαθηματική έννοια, η σύλληψη της οποίας γίνεται λογικά. Η ασάφεια γύρω από την ύψιστη αυτή αρχή, με βάση τα όσα υποστηρίχθηκαν παραπάνω περί διάκρισης πλήθους-φιλοσόφων φύσεων, μας κατευθύνει στο συμπέρασμα ότι πιθανόν είναι επιτηδευμένη.[427] Ο Πλάτων προσεγγίζει το Αγαθό με αυτού του είδους το λεξιλόγιο και με εικόνες, για παράδειγμα την εικόνα του θεού-ήλιου, γιατί το σύνολο των ανθρώπων δεν είναι σε θέση να φτάσει σε σύλληψή του. 

Πέρα όμως από το Αγαθό, χαρακτηριστική κρίνεται στην Πολιτεία και η κριτική που ασκείται στους ποιητές για την ανθρωπομορφική απόδοση των θεών. Συγκεκριμένα, στο 3^ο βιβλίο ο Πλάτων αναφέρει ότι  οι θεοί είναι αγαθοί και τέλειοι και κατά επέκταση δεν ευθύνονται για την εμφάνιση του κακού στον κόσμο (380c) ούτε και αλλάζουν μορφές (381c). Μέσα από την εν λόγω κριτική καθίσταται ως ένα βαθμό φανερή η κανονιστική διάσταση, την οποία ο Πλάτων αποδίδει στο σύνολο της θρησκείας. Οι θεοί αντιμετωπίζονται ως ένα είδος προτύπου για τους ανθρώπους και αυτός είναι ο λόγος που απαιτείται εκκαθάριση της ποίησης, ώστε να μην προτάσσονται μη ηθικές συμπεριφορές μέσα από τον τρόπο απόδοσής τους (Πολιτεία 500b-d). Η στάση του αυτή διακρίνεται και στον Θεαίτητο με το πρόταγμα περί ομοίωσης με τον θεό να ταυτίζεται με την έμφρονη κατάκτηση της δικαιοσύνης και της οσιότητας (Θεαίτητος 176b).

Ο κανονιστικός χαρακτήρας της θρησκείας γίνεται εναργέστερος στους ύστερους πλατωνικούς διαλόγους, στους οποίους ο φιλόσοφος επιχειρώντας να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ του αιώνιου, αναλλοίωτου, νοητού κόσμου και του μεταβαλλόμενου αισθητού καταπιάνεται με τον δεύτερο και επιχειρεί να δώσει μεταξύ άλλων απαντήσεις για τη δημιουργία του αλλά και κατευθυντήριες γραμμές για την επίτευξη της βέλτιστης κατάστασής. Η διάσταση μεταξύ του κόσμου του Είναι και του Γίγνεσθαιτίθεται στο επίκεντρο και ο Πλάτων προβαίνει σε ένα είδος «κριτικής» όλων όσων είχε υποστηρίξει στους προηγούμενους διαλόγους του. Σε αυτό το στάδιο της σκέψης του και έχοντας καταλήξει στην οντολογική προτεραιότητα του Αγαθού, που όμως με την υπερβατικότητά του φαίνεται απομονωμένο από τον κόσμο της αίσθησης, το σύμπαν ως πεδίο ευταξίας και αρμονίας λαμβάνει ολοένα και περισσότερο την έννοια του Όντος, του «Είναιστηνολότητάτου».[428] Η κίνηση, βασικό χαρακτηριστικό του αισθητού κόσμου, επαναπροσδιορίζεται και στον Σοφιστή μαζί με τη στάση εμφανίζονται ως γένη του Όντος(Σοφιστής, 254d).Ωστόσο,στη σύνδεση του Είναι και του Γίγνεσθαι τίθεται η παράμετρος της ευταξίας και της αποφυγής της χαώδους κατάστασης που περιγράφεται στο πρώτο μισό του Θεαίτητου και στην περίοδο της κοσμικής αταξίας του μύθου του Πολιτικού. Στους ύστερους διαλόγους η τάξη και η αρμονία των κινήσεων των ουρανίων σωμάτων, που γίνονται αντιληπτά με αρωγό τα μαθηματικά, αναδεικνύουν την κανονικότητα, που διέπει το Σύμπαν. Και η κανονικότητα στην πλατωνική σκέψη είναι χαρακτηριστικό των Ιδεών, ενώ τα ίδια τα μαθηματικά συνιστούν Ιδέες.Με την εξέταση του Ουρανού ως πεδίου που εμφανίζει τις ποιότητες των Ιδεών έχουμε να κάνουμε με τη «ρεαλιστική» εκδοχή της πλατωνικής φιλοσοφίας, στην οποία οι αισθήσεις «αναβαθμίζονται» κι εμφανίζονται ως το μέσο για την πρόσβαση στη γνώση.[429]

Η κανονικότητα και η ευταξία, όμως, για τον Πλάτωνα -εν αντιθέσει με τον σύγχρονό του Δημόκριτο που αναγνώριζε μόνο την Ανάγκη- προϋποθέτουν έναν Νου.[430] «Γέφυρα» μεταξύ των δυο κόσμων, του κόσμου του Είναι και του Γίγνεσθαι, εμφανίζεται η έλλογη ψυχή, ίδιον της οποίας είναι το ανώτερο είδος των κινήσεων, η αυτοκίνηση. Ήδη από τους μέσους διαλόγους η ατομική ψυχή εμφανίζεται ως ὁμοιότερονκαὶσυγγενέστεροντῷεἴδει (Φαίδων 132b-133e), αυτοκινούμενη, αεικίνητη, πηγή και αρχή κινήσεως εξ ανάγκης αγέννητη και αθάνατη (Φαίδρος  245c-245d).

Στους ύστερους διαλόγους προβάλλεται η αναλογική διάσταση της ατομικής ψυχής με την ανώτερη και μεγαλύτερη κοσμική ψυχή, την ψυχή του σύμπαντος, αίτιο της κοσμικής τάξης, τιμιώτατο και μάλιστα αἴτιον (Φίληβος 28d, 64c). Το έλλογο τμήμα της τελευταίας εμφανίζεται ως η αιτία δημιουργίας και τάξης των πάντων, που οδηγεί τα όντα από τη μη ύπαρξη στην ύπαρξη (Φίληβος 27b). Δεν είναι όμως μόνο ο Νους το μάλιστα αίτιον, αλλά η έλλογη κοσμική ψυχήστο σύνολό της, αφού επανειλημμένα υπογραμμίζεται ότι ο πρώτος δεν θα μπορούσε να υπάρξει χωρίς τη δεύτερη (Τίμαιος 30b, Φίληβος 30c, Σοφιστής 249a).[431]  Ο Πλάτων φαίνεται να εμφανίζει την ψυχή ως το πρώτο κινούν προβάλλοντας την ταύτιση της με τη ζωή εν γένει δεικνύοντας δηλαδή ότι όπου υπάρχει ζωή, υπάρχει και ψυχή, ενώ όπου δίνει έμφαση στην υπευθυνότητα για την τάξη και την αρμονία της φύσης του κόσμου, υπογραμμίζει τη δράση του νου εντός της.[432]

Στον Τίμαιο, όπου επισημαίνεται η δυσκολία εντοπισμού του ποιητικού αιτίου του σύμπαντος και σε περίπτωση εύρεσής του η δυσκολία φανέρωσής του σε όλους (Τίμαιος28c), ως αιτία δημιουργίας των πάντων προβάλλεται μέσω ενός κοσμολογικού μύθου ο θεός-Δημιουργός, που οδηγεί το προϋπάρχονπλημμελῶςκαὶἀτάκτωςκινούμενον υλικό από την αταξία στην τάξη (Τίμαιος52e-53c) λαμβάνοντας υπόψη το Υπόδειγμα που του δίνεται από την προνομιακή επαφή του με τον κόσμο των αιώνιων, αναλλοίωτων και «κατ’ ανάγκη ωραίων» Ιδεών (Τίμαιος 28a-31a). Ο Δημιουργός αυτός, που χαρακτηρίζεται και ως «Νους», εμφανίζεται έχοντας ως κύριο χαρακτηριστικό του την αγαθότητα, την οποία επιδιώκει να μεταφέρει στο δημιούργημά του δίνοντάς του ψυχή και συνακόλουθα νου εντός του (Τίμαιος 29d-30d). Εμπεριέκλεισε σε αυτό, το σύνολο των υπόλοιπων έμβιων όντων κατ’ εικόνα του Υποδείγματός του, που περιλαμβάνει το σύνολο των νοητών, και εξάντλησε το σύνολο των τεσσάρων στοιχείων για τη δημιουργία του, καθιστώντας τον κατ’ αυτό τον τρόπο πλήρη και μοναδικό (Τίμαιος31a-33c). Του έδωσε το τελειότερο από όλα τα σχήματα, το σφαιροειδές και την κίνηση που ταιριάζει περισσότερο από όλες με το νου και τη φρόνηση, την ομαλή περιστροφή (Τίμαιος 33b). Δεν είναι παντοδύναμος, αφού τίθενται περιορισμοί στη δράση του, αφενός από το νοητό Υπόδειγμα που του δίνεται και αφετέρου από την Ανάγκη, το σύνολο δηλαδή των εγγενών στην υλικότητα μηχανικών αιτίων, με την οποία επιχειρεί να συνεργαστεί. Εμφανίζεται έτσι ως ένας τεχνίτης, που εφαρμόζοντας δεσμούς μαθηματικής αναλογίας οδηγεί το προϋπάρχον υλικό από την αταξία στην τάξη επιχειρώντας να πετύχει το βέλτιστο δυνατό, σίγουρα όμως ως τεχνίτης δεν δύναται να πετύχει το ύψιστο.[433]

Ο εν λόγω Δημιουργός, αφού διακοσμεί το σύμπαν, αναθέτει στους «απογόνους» του, τους θεούς του Ουρανού τη δημιουργία των θνητών γενών που απέμειναν για την πληρότητα του σύμπαντος, προτρέποντάς τους να τον μιμηθούν κι επισημαίνοντας τη συγγένεια των ψυχώντων θνητών έμβιων όντων με τα ουράνια άστρα (Τίμαιος41b-42d).Το μοναδικό σημείο στη δημιουργία τους, στο οποίο παρεμβαίνει ο ίδιος, είναι το θεϊκό μέρος,το αθάνατο μέρος της ψυχής, το οποίο επιτρέπει σε όσα είναι πρόθυμα και με την κατάλληλη διαγωγή να ακολουθήσουν τους ουράνιους θεούς και την ορθή οδό και να οδηγηθούν στον ευδαίμονα βίο και την πρωταρχική άριστη κατάσταση(Τίμαιος41c-42e). Το αθάνατο μέρος της ψυχής χαρακτηρίζεται ως «δαίμων», τον οποίο ο Δημιουργός τοποθέτησε στο ανώτερο μέρος του σώματός μας, το κεφάλι, δαίμων ο οποίος μέσω της μάθησης και της αληθινής σοφίας επιτρέπει την προσέγγιση της αλήθειας και την κατάκτηση της αθανασίας στο μέτρο που επιτρέπεται στην ανθρώπινη φύση μέσω της στροφής μας στην αρμονία και την ομαλή περιφορά του σύμπαντος (Τίμαιος89d-90d). Τέλος, πέραν των θεών του Ουρανού, στο συγκεκριμένο διάλογο γίνεται αναφορά και στους παραδοσιακούς θεούς, για τους οποίους υποστηρίζεται ότι η γνώση και η εξιστόρηση της γέννησής τους υπερβαίνει τις δυνάμεις των συνομιλητών, συνιστώντας ένα ζήτημα στο οποίο θα πρέπει να δώσουν πίστη στους προγενέστερους που μίλησαν γι’ αυτό (Τίμαιος40d-41a).
            Γίνεται αντιληπτό ότι ο κανονιστικός χαρακτήρας των θεών κάνει και πάλι την εμφάνισή του. Οι θεοί του Ουρανού, δημιουργημένοι κατ’ εικόνα του Υποδείγματος απευθείας από τον Δημιουργό βρίσκονται στη βέλτιστη κατάσταση. Αν θέλαμε να το παρομοιάσουμε με όρους της τέχνης: είναι αποτέλεσμα μίμησης. Τα θνητά γένη, δημιουργημένα από τους θεούς αυτούς εμφανίζονται ως μίμηση μιμήσεως. Έτσι, η στροφή τους στον Ουράνιο κόσμο είναι το κλειδί για τον ευδαίμονα βίο και για να κατορθώσουν κάτι τέτοιο η παιδεία εμφανίζεται και πάλι ως μονόδρομος. Η κανονιστική και εργαλειακή διάσταση και της παραδοσιακής θρησκείας ως πεδίο δεκτικό για την εφαρμογή της πλατωνικής ηθικής είναι εμφανής, αν λάβουμε υπόψη μας την εκκαθάρισή της, που προηγείται στην Πολιτεία, αφού ακόμη και σε περίπτωση μη εύλογων αποδείξεων για την ύπαρξή των θεών αυτών, δίνεται πίστη στα λεγόμενα των προγενέστερων.

Προχωρώντας στους Νόμους, όπου η «εκκοσμίκευση» της πλατωνικής φιλοσοφίας είναι ευδιάκριτη, συναντούμε στο πλαίσιο της «νομοθετημένης» παιδείας που παρουσιάζεται στο 7^οκαι το 8^ο βιβλίο, τη θρησκευτική λατρεία με τις θυσίες και τις τελετές, τους χορούς και τα άσματα, αλλά και τους γυμνικούς αγώνες να προτάσσει ένα είδος μίμησης τηςπαραδοσιακής αλλά κεκαθαρμένης εικόνας των θεών ως των μοναδικών ηθικών προτύπων (Νόμοι796b, 801c-d, 838a-839e). Στόχος της είναι η παγίωση ενός και μόνο τρόπου ανατροφής (Νόμοι 798a-799b), που θα προωθεί τον δίκαιο τρόπο ζωής (Νόμοι829a-b).Στο 9^ο βιβλίο οι ιερόσυλες πράξεις τίθενται στο ίδιο επίπεδο με τα εγκλήματα σε βάρος των γονέων και της πόλης και τιμωρούνται με θάνατο για παραδειγματισμό των υπολοίπων (853d-855e). Στο πλαίσιο εξέτασης των τιμωριών ως έσχατο είδος προβάλλεται ο Άδης (881a), γεγονός που συνδυαστικά με τους εσχατολογικούς μύθους άλλων διαλόγων ενισχύει την κανονιστική διάσταση της «αναθεωρημένης» παραδοσιακής θρησκείας.

Ως αιτίες των ιερόσυλων και ασεβών πράξεων προβάλλονται στο 10^ο βιβλίο αφενός η καθολική απόρριψη ύπαρξης των θεών και αφετέρου η αποδοχή της αλλά αμφισβήτηση της μέριμνάς τους για τους ανθρώπους ή πίστη περί δωροδοκίας-εξευμενισμού τους (885b), απότοκο της δράσης όχι των παλαιών ποιητών, αλλά των «νέων σοφών», των υλιστών της εποχής του, με την πρόταξη από μέρους τους της φύσης και της τύχης και την απόδοση της δημιουργίας του κόσμου σε αυτές (889c-d).Οι θεοί αντιμετωπίζονται  ως προϊόν της τέχνης, που κατασκευάζει είδωλα, και όχι της φύσης και διαφοροποιούνται από τόπο σε τόπο ανάλογα με τους εκάστοτε συμφωνημένους νόμους (889e). Οι συνεχείς μεταβολές των τελευταίων όμως δεν παρέχουν μία στέρεη βάση ευνοώντας μεταξύ άλλων μορφές ασεβείας και οδηγώντας σε ηθική κατάρρευση.Έτσι, επιχειρεί να αποδείξει την ύπαρξη των θεών δεικνύοντας ότι η δομή του σύμπαντος δεν είναι αποτέλεσμα τύχης αλλά έλλογου σχεδίου.[434]

Η απόδειξή του συνοπτικά σε ένα πρώτο επίπεδο εξετάζει την κίνηση και αποφαίνεται ότι η αυτοκίνηση είναι η αρχή όλων των κινήσεων, η παλαιότερη και ανώτερη όλων (893b-895b). Σε ένα δεύτερο επίπεδο εξετάζει την ψυχή, που ορίζεται ως αυτοκινούμενη, πρώτη αρχή κίνησης («πρωτουργός») και προγενέστερη του σώματος, αίτιο καλών και κακών πραγμάτων (895c-897d). Με την ταύτιση ψυχής και αυτοκίνησης και τη μετάβαση σε επίπεδο κόσμου καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η ψυχή που κινεί το σύμπαν είναι η έλλογη, ενάρετη και άριστη ψυχή, ο Θεός που εξασφαλίζει την ομοιόμορφη κίνηση του Ουρανού, αφού σε αντίθετη περίπτωση, αν δηλαδή η ψυχή του κόσμου ήταν άλογη και δίχως αρετή ο ουρανός δεν θα εμφάνιζε τάξη και την αρμονία (897e-899b).Η αστρονομία αποδεικνύει με άλλα λόγια την ύπαρξη των θεών.

Αναφορικά με όσους δέχονται την ύπαρξη των θεών αλλά αμφισβητούν τη μέριμνά τους για τους ανθρώπους, η πλατωνική απάντηση επικεντρώνεται στην αγαθότητα και τη σοφία των θεών. Οι δυστυχίες των ανθρώπων αντιμετωπίζονται όχι ως απότοκο θεϊκής αμέλειας, αλλά ανθρώπινης προαίρεσης (Νόμοι 899d-905d), άποψη που βρίσκεται σε αντιστοιχία με τη δημιουργία των ανθρώπων από τους κατώτερους θεούς στον Τίμαιο, δημιουργία κατά την οποία πρωτοεμφανίζεται το κακό στον κόσμο, αλλά και με τον επιτονισμό της αγαθότητας των θεών στο 3^ο βιβλίο της Πολιτείας.  Τέλος, σχετικά με τις απόψεις περί δωροδοκίας των θεών υπογραμμίζει την προσήλωσή τους στο δίκαιο, το οποίο τίθεται στο επίκεντρο της δράσης τους ως φυλάκων των πιο σπουδαίων, συμφερόντων και ωραίων πραγμάτων (Νόμοι905e-907c).

Γίνεται φανερό ότι στους ύστερους πλατωνικούς η έλλογη κοσμική Ψυχή εμφανίζεται ως το πρότυπο της ανθρώπινης συμπεριφοράς, στηρίζοντας μια «αναλογία μακρόκοσμου και μικρόκοσμου, ουρανού και ανθρώπου».[435]Η εξομοίωση των ανθρώπινων ψυχών με αυτήν προτάσσει την πρωτοκαθεδρία του έλλογου μέρους της ψυχής και οδηγεί στον ενάρετο βίο,[436]πράγμα που πλέον καθίσταται εφικτό μέσα από την παρατήρηση της τάξης και της αρμονίας των Ουρανίων σωμάτων, η κατανόηση των οποίων συνεπάγεται την εξοικείωση με τα μαθηματικά.

Στο σύνολο του πλατωνικού έργου ως θεός χαρακτηρίζεται το άριστο, το τέλειο και το αθάνατο, έχοντας κατά βάση επιθετική χρήση,[437] ενώ για το ίδιο το επίθετο χαρακτηριστικές είναι τρεις οι έννοιες που του αποδίδονται: εμφανίζεται με το σύνηθες ετυμολογικό περιεχόμενο, όταν αναφέρεται στους παραδοσιακούς θεούς, για παράδειγμα στην Πολιτεία ή τους Νόμους, ως έννοια δηλωτική έμπνευσης ή κατάληψης, για παράδειγμα στον Ίωνα και τον Φαίδρο και ως έννοια φιλοσοφική με την οποία ο Πλάτων αναφέρεται σε ό,τι εκλαμβάνει ως ιδανικό, για παράδειγμα τις Ιδέες, την ψυχή, τη φιλοσοφία, τον Δημιουργό.[438]  Έτσι, η μετάθεση του όρου στη φιλοσοφική σφαίρα καθιστά πιο εύληπτη τη σύλληψη των φιλοσοφικών αληθειών και επιτρέπει στο πλήθος να κατανοήσει ότι η «ευσέβεια» εμφανίζεται σε αυτό το πλαίσιο ως ο τρόπος αποδέσμευσης από το ψεύδος των αισθήσεων, ως η απαραίτητη προϋπόθεση για την επίτευξη της ευδαιμονίας με αρωγό τη σωστή παιδεία.

Εν κατακλείδι, η θεολογία των πλατωνικών έργων, αν πρέπει και αν μπορούμε να της προσδώσουμε τον εν λόγω χαρακτηρισμό, αποτελεί μια αμιγώς φιλοσοφική και όχι θρησκευτική θεολογία. Ο Πλάτων συλλαμβάνει το θείο μέσω του ορθού λόγου και αποδεσμεύεται από τις παραδοσιακές αντιλήψεις που περιορίζονται στις εκφάνσεις του στον χώρο της αισθητής πραγματικότητας.[439] Οι τελευταίες «εξορθολογίζονται» και λαμβάνουν τον χαρακτήρα παιδευτικού εργαλείου, με το οποίο οι άνθρωποι μπορούν να αποκτήσουν σταδιακά πρόσβαση στο «μέγιστο μάθημα», το Αγαθό και να επιτύχουν τον «φιλοσοφικό θάνατο», που επιτρέπει στην ψυχή τους την επιστροφή στο όμοιο, το αόρατο, το θείο και αθάνατο και σοφό, όπου θα είναι ευδαίμων μεταξύ των θεών (Φαίδων81a).

 

                                                ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ανδρόνικος, Μ. (1990). Πλάτων, Φίληβος. Αθήνα: Δαίδαλος-Ι.Ζαχαρόπουλος.

Θεοδωρακόπουλος, Ι. Ν. (1980). Πλάτωνος Θεαίτητος. Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, ΚέντρονΕρεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας.

Θεοδωρακόπουλος, Ι.Ν.  (2013). Πλάτων, Φαίδρος. Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας.

Καλλιγάς, Π. (2012). «Θεός και θεολογία στο έργο του Πλάτωνα». Ο θεός της Βίβλου και ο θεός των φιλοσόφων. Επιμέλεια Στ. Ζουμπουλάκης, Κ. Σπαθαράκης. Αθήνα:  Άρτος Ζωής.

Κάλφας, Β. (1998).Τίμαιος. Εσαγωγή- Μετάφραση- Σχόλια. Αθήνα: Πόλις.

Νικολούδης, Η. Π. (2008). Πλάτων, Νόμοι. Αθήνα: Δαίδαλος.

Παπανούτσος, Ε. Π. (1971). Το θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα. Αθήνα: Δωδώνη.

Πετράκης, Ι. (2014).Πλάτων, Φαίδων.Θεσσαλονίκη: Εστία.

Ροζοκόκη Α. (2002): Πλάτωνος Ίων. Αθήνα :Επικαιρότητα.

Σκουτερόπουλος, Ν. (1982). Πλάτων, Ευθύφρων. Αθήνα: Καρδαμίτσα.

Σκουτερόπουλος, Ν. (2002). Πλάτων, Πολιτεία. Εισαγωγικό σημείωμα, μετάφραση, ερμηνευτικά σημειώματα. Αθήνα: Πόλις.

 

Annas, J. (2003). Plato. A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press.

Camp Van, J., Canart, P. (1956). Le Sens Du Mot Θείος Chez Platon. Louvain:Bibliotheque de l'universite, Bureaux du recueil.

Craig, W.L. (1980). The cosmological argument from Plato to Leibniz. London: Macmillan.

DeVogel, C.J. (1970). “What was God for Plato?” Philosofia, I, pp. 210-242. Assen.

Dodds, E.R. (1977). Οι Έλληνες και το Παράλογο. Μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκη. Αθήνα: Καρδαμίτσα.

Feibleman, J.K. (2013). Religious Platonism: The Influence of Religion on Plato and the Influence of Plato on Religion. London & New York: Routledge.

Krämer, H. J. (1969). Arete beiPlaton und Aristoteles. ZumWesen und zurGeschichte der platoniscchenOntologie. Heidelberg.

Mugnier, R. (1930). Le Sens du Mot Θείος chez Platon. Paris:Linrairie Philosophique.

Szlezák, T. A. (2004). Πώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα.Μτφρ. Π. Κοτζιάς. Θεσσαλονίκη: Θύραθεν.

Solmsen, F. (1967). Plato's theology. NewYork: Johnsonreprintcorporation.

Taylor, A.E. (1990). Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του. Μτφρ. Ι. Αρζόγλου. Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ.

Van Riel, G. (2016). Plato’ s Gods. London&NewYork: Routledge.

 

 

·        Τα πρακτικά του Συνεδρίου Φιλοσοφίας Μεταπτυχιακών Φοιτητών-τριών και Υποψηφίων Διδακτόρων (Θεσσαλονίκη, 12-14 Οκτωβρίου 2018) αποτελέστηκαν από κείμενα, το καθένα από τα οποία συνέγραψε η κάθε εισηγήτρια και ο κάθε εισηγητής. Τη γενική επιμέλεια είχε η Οργανωτική Επιτροπή του συνεδρίου:

Αθανασιάδου Ελένη

Γεωργίτσαρου Αθηνά

Γούση Ειρήνη

Γρηγοριάδης Κωνσταντίνος

Δημάκης Ιωάννης

ΜουταφίδουΣιμέλα

Σαραντόπουλος Γιώργος

Σιδηροπούλου Δέσποινα

Τούνης Κυριάκος

---

*Ελένη Αθανασιάδου.M.A. Φιλοσοφίας: Ιστορία της Φιλοσοφίας- Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.

[1](Κριαράς, 60-61).

[2](Τατάκης, Β.,1952,257).

[3](Κριαράς, 1972,63).

[4]Αυτή η κατηγορία είναι εμφανής στην επιστολή 175 όπου ο Ψελλός επισημαίνει πως μελετάει συστηματικά τον Πλάτωνα δίχως να λησμονεί τα δόγματα του χριστιανισμού, μια κατηγορία την οποία του προσάπτει ο Ξιφλινός. (Σάθα, 1876, 444-451).

[5] (Τατάκης, Β., 1977,165-183).

[6] Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η επιλογή της JoanHussey να το συμπεριλάβει και να το μεταφράσει στα αγγλικά στο έργο της ChurchandlearningintheByzantineEmpire. (Hussey,1937,.226-229).

[7] Σε αυτή  τη σύνδεση του Νου με τις Ιδέες εντοπίζει ο Μπενάκης την αιτία που ο Ψελλός οδηγείται στην αξιοποίηση περισσότερων πλωτινικών χωρίων και όχι πλατωνικών. (Μπενάκης.401).

[8]Μετάφραση από (Καλλιγάς,2013): Κι ανεβαίνοντας θα φτάσει πρώτα στον Νου και εκεί θα αντιληφθεί πως τα Είδη είναι όλα ωραία και θα διαπιστώσει πως η αληθινή ομορφιά είναι τούτο οι Ιδέες, αφού τα πάντα είναι ωραία χάρη σ’αυτές, τα γεννήματα του Νου και της ουσίας.

[9] Μετάφρασηαπό (Καλλιγάς,2013): Αλλά ο συνολικός Νους τα περιέχει όπως το γένος τα είδη ή όπως το όλο τ μέρη. Παράδειγμα γι’αυτό που λέω αποτελούν οι δυνάμεις των σπερμάτων: μέσα στο σύνολο υπάρχουν τα πάντα χωρίς διάκριση και οι λόγοι βρίσκονται συγκεντρωμένοι σαν σε πυρήνα.

[10] Μετάφρασηαπό (Καλλιγάς,2013): Ας ανέβει στο αρχέτυπο (ενν.του κόσμου) και στο αληθινότερο, και εκεί ας τα αντικρίσει όλα νοητά και αιώνια μέσα σε αυτό, με δική τους αυτοσυνείδηση και ζωή, με επικεφαλής τον «ακέρατο» Νου, σοφία απροσμέτρητη και την αληθινή «επί κρόνου ζωή», εφόσον ο θεός είναι «κόρος» και νους. Διότι εμπεριέχει καθετί αθάνατο, κάθε νου, κάθε θεό, κάθε ψυχή, σε αιώνια ακινησία.

*Κωνσταντίνα Γαβαλά, M.A.,Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών, Τμήμα: Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας, Κατεύθυνση: Κοινωνική Θεωρία και Πολιτική Φιλοσοφία

[11] (Δαφέρμος, 2013-2014, 6).

[12](Η λέξη Dasein χρησιμοποιήθηκε από πολλούς γερμανούς στοχαστές, και σε κάθε στοχαστή αποκτά διαφορετικό νόημα. Είναι «γερμανική λέξη που σημαίνει κατά γράμμα το «εδώ-είναι», την οποία ο Καντ χρησιμοποίησε για να περιγράψει την κατηγορία της ύπαρξης.[…] αμετάφραστη αναφέρεται πάντοτε στον Χάιντεγγερ». Βλ. στο Renaut, 2009, 778. Στον Hegelo όρος σημαίνει το προσδιορισμένο-Είναι, αυτό που έχει υπερβεί την αοριστία, καθαρότητα και αμεσότητα, κι έχει εγκολπωθεί την άρνησή του, το μηδέν.[…] Πρόκειται λοιπόν για το «εδώ και τώρα» προσδιορισμένο Είναι, για το Είναι ως συγκεκριμένο. Βλ. Τζαβάρας στο Χέγκελ, 1991, 216-217, υποσ. 1. Σε ελληνικές μεταφράσεις έχει αποδοθεί ως «εδώ-είναι», «εδωνά-Είναι», «ώδε-Είναι», «ενθαδικό είναι», «αυτού-είναι»).

[13](Holzhey-Kunz, 2018, 57).

[14](Heidegger, 2015 και 2016).

[15] «Το νοηματικό κέντρο της σκέψης του Heidegger είναι η οντολογική διαφορά, η οποία στο μεν πρώιμο έργο εμφανίζεται σε ένα υπερβατολογικό πλαίσιο, στο δε όψιμο σε ένα κοσμολογικό. Όσο παραμένει πιστός στη σκέψη αυτή κάθε οντικοποίηση (δηλ. υποστασιοποίηση του Είναι) είναι αδύνατη». Βλ. Γ. Ξηροπαΐδης στο M. Heidegger, 2006, 185).

[16] (Heidegger, 2015, 119).

[17](Στο ίδιο, 93).

[18](Μια εμπεριστατωμένη μελέτη της διαφοράς ανάμεσα στη φαινομενολογία του Χούσσερλ και του μαθητή του Χάιντεγκερ κάνει ο Χέρμαν στο Herrmann, 1981).

[19] (Χάιντεγγερ, 1978, 63).

[20] (Στο ίδιο, 64).

[21] (Στο ίδιο, 70).

[22](Ξηροπαΐδης, 1995, 76).

[23] (Heidegger, 2015, 69).

[24] (Στο ίδιο, 90).

[25](Τζαβάρας, 22-23)

* Παναγιώτης Γαλάνης, Νομικός (LL.M.), Υποψ. Δρ. Πολιτικής Φιλοσοφίας Νομικής Σχολής ΕΚΠΑ.

[26](Durant 2014, 329-337)

[27] (Ubaldo 2007, 321)

[28] (Πελεγρίνης 2016, 180-189)

[29] (Κλιματσάκης 2010, 21-34)

[30] (Δημητρακόπουλος 2001, 21-90)

[31](Durant 2014, 329-337)

[32] (Γουδέλη 2015, 7-24)

[33] (Κλιματσάκης 2011, 24-34)

[34](Kaufmann 2010, 22-36)

[35] (Ubaldo 2011, 350-352)

[36] (Ubaldo 2011, 350-352)

[37](Ostaric 2014, 220-230)

[38] (Umberto &Fedriga 2018, 340-345)

[39] (Ubaldo 2011, 349)

[40] (Umberto &Fedriga 2018, 340-345)

[41] (Ubaldo 2011, 349)

[42] (Hegel 2006, 20-60)

[43](Schelling 2004, 19-41)

[44](Schelling 2004, 19-41)

[45] (Hegel 2013, 389-395)

[46] (Κλιματσάκης 2011, 168-195)

[47] (Hegel 1993, 150-180)

[48] (Θανασάς 2005, 216-218)

[49] (Schmitt/Skinner 1988,  203-206)

 

[50] (Ubaldo 2011, 356-358)

[51] (Κλιματσάκης 2011, 140-146)

[52] (Ubaldo 2011, 358)

[53](Αντωνίου 2016, 120-126)

[54](Κλιματσάκης 2011, 121-128)

[55](Θανασάς 2005, 172-187)

[56](Θανασάς 2005, 182-187)

[57](Θανασάς 2005, 188-196)

[58](Schelling 2004, 19-41)

[59](Saitya 2016, 50-80)

[60] (Σταμάτης 2000, 1-10)

[61] (Hegel 2012, 17-31)

[62](Αντωνίου 2016, 120-126)

[63](Williamson 2004, 4-30)

[64] (Pelczynski 1971, 220-230)

[65](Hegel 2004, 210-220)

*  Δημόπουλος  Δ. Αντώνιος, υποψήφιος διδάκτωρΦιλοσοφίας, Φιλοσοφική Σχολή Α.Π.Θ.

^[66]Kr.  derrein.  Vern.,  A  839/B  867,  όπου  ο  Kant   ορίζει  κατ’  αρχήν  την  φιλοσοφία  ως  «επιστήμη της σχέσης μεταξύ  κάθε  γνώσης και  των  ουσιωδών  σκοπών του  ανθρώπινου  λόγου».  Επίσης  Kr. der  Urteil.,  A  393-4/B 397.   

^[67]Deleuze 1969, 24-26

^[68]Tonelli 1959, 396-427. 

^[69] Όσον αφορά στις σχέσεις της  οντολογίας (ως  πρώτης  φιλοσοφίας) και  της  μεταφυσικής (ως θεολογίας)  βλ. J. B. Lotz 1943, 11 κ.ε. Αναφορικά, επίσης, με την λογική και γνωσιολογική στροφή του οντολογικού  προβληματισμού (της πρώτης φιλοσοφίας) στην γερμανική σχολαστική μεταφυσική βλ. Wundt 1992, 227  κ.ε.

^[70] Το  αίτημα  της  αυτονόμησης  του  ρόλου  της  λογικής  και  η πρόκριση της γνωσιοθεωρητικής  προβληματικής, ιδίως σε σχέση με  την παραδοσιακή υπαγωγή  της γνώσης  στην  οντολογία, από  μία  ορισμένη  άποψη  είχαν  ήδη  διατυπωθεί  κατά  την  εποχή  της Αναγέννησης  (14-16ο  αι.).  Γεγονός  που  μπορεί  να  επαληθευτεί  εύκολα  με  μία  πρόχειρη αναδρομή.  Βλ.  αναφορικά  με  το  πρώτο  σκέλος  που  προϋποθέτει  τον  διαχωρισμό  της λογικής από την μεταφυσική: Gilbert 1960-1963, 67 κ.ε.  όπου  αναλύεται  η  επίδραση  του  ανθρωπισμού  πάνω στην  μεθοδολογία  των  διαφόρων  όψεων  του  curriculum.  Επίσης αναφορικά με το πρώτο ζήτημα  πρβλ. Κονδύλης 2012, 107  κ.ε., 148  κ.ε., 159 κ.ε.  

^[71]Wolf (1779) 2010, §134

^[72]Gilson 1994, 144-186. Ο Suarez απορρίπτει πλήρως τη θωμιστική αντίληψη περί μίας ενέργειας του υπάρχειν, η οποία, ευρισκόμενη στον εσώτερο πυρήνα της ουσίας, θα διασφάλιζε την ενότητα της υπόστασης και των συμβεβηκότων της. Όλα αυτά αντικαθίστανται στονSuarezαπό την έννοια της πραγματικής ουσίας, της οποίας η προσφυής τελειότητα μοιάζει να επαρκεί για να δικαιολογήσει τόσο την ύπαρξη της, όσο και τις διάφορες ενέργειές της. Πρβλ. την ανάλυση  τουSiewerth 1959, 185 κ.ε.

^[73] Όποτε κι αν εμφανίζεται έκτοτε η ταύτιση της ύπαρξης και της ουσίας σημαδεύεται πάντοτε από το πρωτείο της δεύτερης έναντι της πρώτης, με την ύπαρξη να αντιμετωπίζεται απλώς ως ένα συμβεβηκός ή επιγέννημα, ένα επακολούθημα και συμπλήρωμα της ουσίας. Όλες οι νεώτερες παραλλαγές του οντολογικού επιχειρήματος του Άνσελμου της Αόστης έρχονται ακριβώς να επιβεβαιώσουν τούτη την αποδυνάμωση του στοιχείου της ύπαρξης μέσα σε μία οντολογίαεννούμενη ως επιστήμη του αφηρημένου όντος εν γένει. Πρβ. Descartes (1637) 1968, Leibniz (1709) 1896, Spinoza (1677) 1955. Για μία γενική εισαγωγή στις νεωτερικές εκδοχές του οντολογικού επιχειρήματος βλ. Harrelson 2008.

[74] Βλ.Gilson 1994, 189 κ.ε.

[75] Ο Kantθα ολοκληρώσει τον κύκλο αυτής της παράδοσης επιφέροντας μία σημαντική τροποποίηση στα θεωρητικά της θεμέλια. Άλλοτε, μάλιστα, αυτή η τροποποίηση χαρακτηρίζεται και σαν ένα είδος αντιστροφής. Υποστηρίζοντας ότι η θεωρία του όντος θα πρέπει να μεταστραφεί σε μία αναλυτική της νόησης, δεν υπαγορεύει μόνο την αναγκαιότητα μίας μεταμόρφωσης της οντολογίας, αλλά προχωρά και στον επαναπροσδιορισμό της: Εν ολίγοις, αν εμπιστευθούμε την υπέρτατη αρχή των συνθετικών κρίσεων (Kant, Kr. derrein. Vern., A158/B197) η οντολογία θα πρέπει να μεταστοιχειωθεί σε μία θεωρία των συνθηκών δυνατότητας των αντικειμένων της εμπειρίας εν γένει, καθότι «οι συνθήκες της δυνατότητας της εμπειρίας εν γένει είναι ταυτόχρονα οι συνθήκες της δυνατότητας των αντικειμένων της εμπειρίας». Βλ. σχετ. Μ. Heidegger 1984, τ. 41, 186.

[76]Moser1958,  σελ.  29 κ.ε. Ακόμη βλ. Aho 2007, 180–202

[77] Ήδη στην εναρκτήρια  παράγραφο  της  εισαγωγής του έργου Metaphysik(1739)του Baumgartenδιαβάζουμε:  «Die Metaphysik  ist  die  Wissenschaft  der  ersten  Erkentnissgründe  in  der  menschlichen  Erkentniss». Στην  προσθήκη  αναφέρεται  ότι  αυτές  οι  πρώτες  αρχές  της  γνώσης  εμπεριέχουν  τις  γενικότατες (καθολικότατες)  και  πιο  αφηρημένες  έννοιες,  εν  αντιθέσει  προς  τις  έννοιες  της  εξωτερικής αίσθησης.  Αυτές  οι  έννοιες  διακρίνονται  από  τον  Baumgarten  σε  δύο  κατηγορίες:  στις aussersinnlicheκαι  στις  übersinnliche  Begriffe.  

[78]Dyck 2014, 54.

[79] Cassirer 2007,  131.

[80] Tetens 2014, 244  κ.ε.

[81] Kant, Kr. Rein. Vern, Α845/7Β873/5

[82] Kant 2016, 3 κ.ε.

18 Για την ανασκευή της δογματικής μεταφυσικής από τον Kantβλ.Beiser 2002, 61-131. Πρβλ. επίσηςCassirer 1981, 77 κ.ε. 

* Ευαγγελία Θεοδωρούδη,υποψήφια διδάκτορας στο τμήμα Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης και υπότροφος του ΙΚΥ. Θέμα διδακτορικής διατριβής: Θεαίτητος - Σοφιστής - Πολιτικός, Χρόνος και Δραματουργία στην Πλατωνική Τριλογία.

[84] βλ. Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων, 3.52.3-5, όπου πληροφορούμαστε πως σύμφωνα με την αρχαία παράδοση ο Πλάτων εκφράζεται διαμέσου τεσσάρων προσώπων: του Σωκράτη, του Τιμαίου, του Αθηναίου Ξένου και του Ελεάτη Ξένου.

[85]Μετάφραση Κωνσταντίνας Μόσχου.

[86]βλ.Sedley 1996, 79

[87]βλ. πιο πάνω, σημ. 1.

[88]Μετάφραση Χρήστου Εμμανουηλίδη.

[89] βλ. σχετικά: Ανώνυμος Προλεγόμενα τῆς Πλάτωνος Φιλοσοφίας, 10.12-5. Μια χρήσιμη ανάλυση των αρχαίων σκεπτικών ερμηνειών του πλατωνικού έργου σε: Annas 1992.

[90] βλ. Sedley 1996, 88.

[91] Αναφέρομαι στους αποκαλούμενους μεσοπλατωνικούς φιλοσόφους όπως ο Αλκίνοος, ο Αλβίνος και ο Ανώνυμος υπομνηματιστής του Θεαιτήτου.

[92] βλ. Πλούταρχος, Πλατωνικά Ζητήματα Α 999c4-5.

[93]βλ. ενδεικτικά: Πλούταρχος, Πλατωνικά Ζητήματα Α 1000c8-d6, Ανώνυμος, Υπόμνημα στον Θεαίτητο 55.14-33.

[94] βλ. Hathaway 1969.

[95] Για τις νεότερες προσεγγίσεις στο θέμα των ασυμφωνιών βλ. Rasmussen 2006, Taylor 2002, Tigerstedt 1977. Για την ερμηνευτική προσέγγιση του Schleiermacher συγκεκριμένα βλ. Lamm 2005.

[96]Κύριος εκπρόσωπος αυτής της ερμηνευτικής οπτικής που αποτελεί μία μετεξέλιξη του εξελικτικού μοντέλου είναι ο Βλαστός. Βλ. σχετικά: Βλαστός 2000 (1991), όπου επιχείρησε να ανασυνθέσει τα χαρακτηριστικά της σωκρατικής φιλοσοφίας χρησιμοποιώντας ως υλικό τους πλατωνικούς διαλόγους.

[97] Την ακολούθησαν π.χ. οιBurnet, Taylor, Robinson, Vlastos, Owen.

[98] βλ. Chappell 2004, 16-7 για μια πολύ σύντομη αλλά περιεκτική επισκόπηση των αντιτιθέμενων θέσεων των υποστηρικτών αφενός της ενωτικής και αφετέρου της εξελικτικής προσέγγισης.

[99] Ενδεικτικά: Annas 1999,  Kahn 1996, Nails 1995.

[100]Έργο-σταθμό για τη συγκεκριμένη τάση αποτελεί η μελέτη του Gigon (1995 [1947]).

[101] Αναφέρεται στους προπλωτινικούς, δογματικούς Πλατωνικούς, με έμφαση, εν προκειμένω, στον Αλκίνοο.

[102] Παρόμοια (με την έννοια της στροφής στους αρχαίους Πλατωνικούς ως πρόσκλησης να αναστοχαστούμε τις σύγχρονές μας ερμηνευτικές προϋποθέσεις) είναι η προσέγγιση του Cooper, ο οποίος, στην αγγλόγλωσση έκδοση των απάντων του Πλάτωνα (1997) ακολουθεί τη θρασύλλεια διαίρεση σε τετραλογίες, ώστε να μην επηρεαστεί ο αναγνώστης από τις ερμηνευτικές παραδοχές που θέτει η σχετική χρονολόγηση των διαλόγων.

[103]Η μετάφραση από το αγγλικό κείμενο είναι δική μου.

[104] βλ. σχετικά Szlezák 2004 (1991), Reale 1997 (1984).

[105] Ίσως κάποια ένδειξη για το ποιεςείναι οι πραγματικές θέσεις του Πλάτωνα με μεγαλύτερη βαρύτητα από άλλες να υπάρχει στα δόγματα που του αποδίδονται από τον Αριστοτέλη. Ωστόσο και η συγκεκριμένη ερμηνευτική οπτική έχει δεχτεί αντιρρήσεις, βλ. Cherniss 1944, Natorp 2004 (1921).

[106] Χρήστος Καραγιαννάκης, μεταπτυχιακός φοιτητής του τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών (ΕΚΠΑ).

*M.A.Δημήτριος Καραθανάσης, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Τμήμα Φιλοσοφίας Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας, Τομέας Φιλοσοφίας.

[107]Ο Γεώργιος Θεοτοκάς, ασκώντας δριμεία κριτική σε αυτήν την νέα «σχολή» όπως χαρακτηριστικά την ονοματίζει, θα σημειώσει στο ημερολόγιο του το εξής: «Προχτές μιλώντας με τον Καπετανάκη, σημείωσα την ύπαρξη μιας «σχολής» που δημιουργείται στη διασταύρωση των επιδράσεων του Σικελιανού, του Συκουτρή, του Κ. Τσάτσου. Είναι ένα ανακάτωμα γερμανικής ιδεοκρατίας (από δεύτερο χέρι ως επί το πλείστον), σικελιανής ποίησης και μεταφυσικού τοπικισμού».(Θεοτοκάς2005, 102)

[108] Ο Δεσποτόπουλος στο έργο Μελετήματα Φιλοσοφίας αναφερόμενος στους Έλληνες φιλόσοφους του 20ού αιώνα παρουσιάζει και τον Δημήτριο Καπετανάκη. (Δεσποτόπουλος 1982, 187-193)

[109]Το γεγονός ότι ο Καπετανάκης κινείται διαρκώς ανάμεσα στην φιλοσοφία και την ποίηση αποδεικνύεται και από το κείμενο του ιδίου με τίτλο Ο Προύστ και η φιλοσοφία. (Κάντζια, 18-21). Επίσης, όπως σημειώνει η ΦραγκίσκηΑμπατζοπούλου, ο Καπετανάκης μελετώντας τον Baudelaireδεν μένει απλώς στα ποιήματα του, αλλά ανατρέχει και στα δοκίμια αναζητώντας την φιλοσοφική του διάσταση (Αμπατζοπούλου 2015, 130).  Κάτι πάντως που αξίζει να αναφέρουμε είναι ότι ο Καπετανάκης κάνει την εμφάνισή του σε μια εποχή που η σύζευξη φιλοσοφίας και ποίησης παρουσιάζεται και με άλλους ποιητές όπως για παράδειγμα από τον Άγγελο Σικελιανό, με τον οποίο μάλιστα φαίνεται να γνωριζόταν. 

[110] Αναλυτικά για το έργο και την βιογραφία του Καπετανάκη μπορεί κανείς να ανατρέξει στην εξαιρετική, αλλά δυστυχώς αδημοσίευτη, διδακτορική διατριβή της Ανδρομιδά Μαρίας. (Ανδρομιδά 1997). Επίσης, σημαντικές πληροφορίες για τον Καπετανάκη καθώς και αναφορές στις προσπάθειες που γίνονται τα τελευταία χρόνια γύρω από το έργο του μπορεί να αντλήσει κανείς σε άρθρο της(Αμπατζοπούλου 2015, 120-136)

[111](Καπετανάκης 1962, 7)

[112](Καπετανάκης 1962, 17)

[113](Καπετανάκης 1962, 62)

[114](Lehman, 281)

[115](Καπετανάκης 1962, 62)

[116]Ο Δημήτριος Μούκανος σε άρθρο του για τον Θεοδωρακόπουλο θα κάνει μια έμμεση αναφορά στον κύκλο Νεοελλήνων φιλοσόφων που ακολούθησαν την σκέψη του George στα ζητήματα της πλατωνικής φιλοσοφίας, διακρίνοντας τους από τον Θεοδωρακόπουλο: «Ο Θεοδωρακόπουλος […] δεν ερμήνευσε τον Πλάτωνα μονομερώς, δηλαδή μόνο τη λογική υφή του πλατωνικού φιλοσοφήματος, όπως έκανε ο Natorp, […] αλλά ούτε από την άλλη πλευρά ερμήνευσε τα στοιχεία της ποίησης και του μύθου που υπάρχουν μέσα στη φιλοσοφία του Πλάτωνα, όπως έκανε ο κύκλος του ποιητή StefanGeorge».(Μούκανος, 88-96)

[117]Για την σχέση του Καπετανάκη με την σκέψη του Winckelmannγίνεται αναφορά σε ένα πρόσφατο άρθρο τουΚώστα Ιωαννίδη. (Ιωαννίδης, 26-28)

[118](Κανελλόπουλος 1980, 70κ.ε)

.

[119]Η ΦραγκίσκηΑμπατζοπούλου, αναφέρεται στην σχέση του Καπετανάκη με τον καθηγητή του R. Fahrner, καθώς και στην εμπλοκή του τελευταίου στο ναζιστικό κόμμα μαζί με τον George (Αμπατζοπούλου 2015, 126-127).Την περιπετειώδη σχέση του Καπετανάκη με τον George σκιαγραφεί με γλαφυρό τρόπο ο καθηγητής του, Παναγιώτης Κανελλόπουλος: «Η πιο μεγάλη περιπέτεια του ήταν ο Στέφαν Γκεόργκε. […] Ο Στέφαν Γκεόργκε είχε επιβάλλει επάνω του για κάμποσα χρόνια τους νόμους του δικού του κόσμου. Κ’ ήταν νομίζω χωρίς κανέναν νόημα. Ο φίλος μου κατάλαβε αργότερα ότι το νέο κράτος, που ίδρυσε ο Στέφαν Γκεόργκε, δεν είχε τόπο για πολίτες, κι’ όσο για τους νόμους, κι αυτοί ήταν ανύπαρκτοι […] Η εμπειρία αυτή ήταν τόσο συγκλονιστική για τον φίλο μου που λίγο έλειψε να μη μπορέσει να συνέλθει.» (Κανελλόπουλος, 263)

[120](Αμπατζοπούλου 2015, 125)

[121](Καπετανάκης 1962, 59)

[122] Έχει ενδιαφέρον να δει κανείς την συγκριτική παρουσίαση του πλατωνικού έρωτα με την χριστιανική αγάπη που παρουσιάζει ο Συκουτρής στην εισαγωγή της μετάφρασης του πλατωνικού Συμποσίου τη ίδια περίοδο που γράφεται το κείμενο του Καπετανάκη. (Πλάτωνος 1934, 230 κ.ε.)

[123](Καπετανάκης 1962, 58)

[124](Καπετανάκης 1962, 30)

[125](Πλάτωνος 1967, 250d)

[126](Καπετανάκης 1962, 57)

[127](Πλάτωνος 1934, 210a-b)

[128](Πλάτωνος 1967, 232e)

[129](Μαρκάκης 1968, 17)

[130](Καπετανάκης 1962, 26)

[131](Τσάτσος, 264)

[132](Πλάτωνος 1967, 250d)

[133](Πλάτωνος 1967, 244)

[134](Καπετανάκης 1962, 27)

[135](Καπετανάκης 1962, 36)

[136](Λαούρδας, 267)

[137](Καπετανάκης 1962, 61)

[138](Καπετανάκης 1962, 9)

[139](Λορεντζάτος 1997, 367-368)

*Καρουσάκης Κωνσταντίνος Κοινωνιολόγος – Σύμβουλος ψυχικής υγείας.

M.A .Κοινωνιολογίας, Πάντειο πανεπιστήμιο, M.A. IntegrativeCounsellingandPsychotherapy, UniversityofDerby&Τελειόφοιτος του ΠΜΣ  Ιστορία της φιλοσοφίας, Εθνικό και Καποδιστριακό πανεπιστήμιο.

 

1 (Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος 2007, 18)

 

[141](Μακιαβέλι 2003, 14)

[142](Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος 2007, 55)

[143](Κονδύλης 1984, 127)

[144](Μακιαβέλι 2003, 25)

[145](Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος 2007, 53)

[146](Αριστοτέλης 2006, 5-16)

[147] (π. Λουδοβίκος 1999, 33-50)

[148](Rahe, 3)

[149](Holman, 771)

[150](Κορναράκης, 651)

[151](Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος 2007, 25)

[152](Κορναράκης, 660)

[153](Κορναράκης, 653)

[154](Μακιαβέλι 2003, 28)

[155](Μακιαβέλι 2003, 48)

[156](Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος 2007, 52-53)

[157](Μακρής 2009, 63)

[158](Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος 2007, 78)

[159](Κορναράκης, 654)

[160](Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος 2007, 105)

[161](Μακιαβέλι 1999, 203)

[162](Gramsci 2005, 33)

[163](Αλτουσέρ 1992, 46-54)

*Απόφοιτος του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών του Τμήματος Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας, της κατεύθυνσης Πολιτικής Επιστήμης, με ειδίκευση στην Κοινωνική Θεωρία και στην Πολιτική Φιλοσοφία.

[164]Έχει ενδιαφέρον να σκεφτεί κανείς την προβληματική που εισάγει ο Benjamin μεταξύ της φασματικότητας της βίας – εξουσίας και του δικαίου συναρτήσει του προγράμματος του Pashukanis. Ο Pashukanisασκείκριτική στον τρόπο με τον οποίο συγκροτείται η γενική θεωρία του δικαίου, βασιζόμενος στη θεωρία του φετιχισμού,αξιοποιώντας την ιδέα περίφαντασματώδους αντικειμενικότητας της εμπορευματικής κοινωνίας, αναπτύσσει τη διττή φύση της νομικής μορφής ως κανόνα και νομικής εξουσίας. Με παρόμοιο τρόπο και κοινή αφετηρία, εκείνη της κριτικής της πολιτικής οικονομίας ως μεθόδου που αναγκαία διέρχεται από την προβληματική του φετιχισμού, θα κινηθεί και η κριτική του Lukacs στον Kelsen (Pashukanis 1985, 66, Lukacs 2006, 114-19 και Καρρά 2018, 78-79).

* Το παρόν άρθρο αποτελεί μέρος της προφορικής εισήγησης στο 1^ο Συνέδριο Μεταπτυχιακών Φοιτητών και Υποψήφιων Διδακτόρων του Τμήματος Φιλοσοφίας-Παιδαγωγικής του Α.Π.Θ. Ευχαριστώ θερμά τους διοργανωτές για τη βοήθειά τους, καθώς επίσης και τους συμμετέχοντες για τις χρήσιμες παρατηρήσεις τους. Η εισήγηση αυτή είναι μέρος της διπλωματικής μου εργασίας, την οποία επόπτευσε ο Καθηγητής του Τμήματος Φιλολογίας Α.Π.Θ., κ. Θεόκριτος Κουρεμένος, στον οποίο οφείλω πολλές ευχαριστίες για τις πολύτιμες και εποικοδομητικές συμβουλές του. Τέλος, θερμές ευχαριστίες οφείλονται και στη συνάδελφο κα Τσαβδάρη Βασιλική, τα εύστοχα σχόλια της οποίας συνέβαλαν στην αρτιότητα της τελικής μορφής του παρόντος κειμένου.

[165] Το δημοφιλέστερο παράδειγμα κοσμογονικής αφήγησης στην αρχαιότητα υπήρξε η Θεογονία του Ησιόδου.

[166]Για την κυριολεκτική ανάγνωση του ρήματος γέγονενβλ. (Vlastos, 71-83), (Hackforth, 17-22), (Robinson, 105–9), (Hankinson 1998, 111). Οπαδοί της μεταφορικής ανάγνωσης του γέγονεν είναι οι (Taylor 1928, 66–9 και 79–80), (Conford 1935, 37 κ.ε. και 176), (Cherniss 1944, 421–31), (Tarán2001, 303 κ.ε.),(Grube 1980, 162–3).

[167] Ένα βασικό επιχείρημα των οπαδών της κυριολεκτικής ανάγνωσης (literalists) συνίσταται στο γεγονός ότι το επιχείρημα της γέννησης εμφανίζεται πριν την έναρξη της μυθικής αφήγησης (29d2), οπότε είναι αυθαίρετο να ερμηνευτεί αλληγορικά το γέγονεν (28b7-c2), βλ. (Carone 2005, 32).

[168] Ορθότερη αποδεικνύεται η άποψη της (Carone 2005, 32-3), η οποία προτείνει μια εναλλακτική ανάγνωση του ρήματος γέγονενστο 28b7. Συγκεκριμένα, πιστεύει ότι η κυριολεκτική πρόσληψη του γέγονενδεν αποκλείει και τη μεταφορική χροιά της αφήγησης σύμφωνα με την οποία το ρήμα σηματοδοτεί την αέναη διαδικασία γέννησης του κόσμου. Σε συνάρτηση με τη φράση διὰ τέλους τὸνἅπανταχρόνονγεγονώς τε καὶὤνκαὶἐσόμενος(38c2-3) η Caroneθεωρεί πως ο Πλάτων πιθανότατα υπαινίσσεται τη συνεχή διαδικασία γέννησης του κόσμου.

[169] Οπαδός της συγκεκριμένης άποψης υπήρξε ο χριστιανός σχολιαστής Φιλόπονος, γιατί παρουσίαζε τον Πλάτωνα να συμπορεύεται με την πίστη των Χριστιανών περί γέννησης του φυσικού κόσμου. Έρεισμα βρήκε και στην κριτική του Αριστοτέλη που υποστήριξε ότι ο Πλάτων αναφέρθηκε κυριολεκτικά σε γέννηση του ουρανού και του σύμπαντος (Οὐρ. 280a28-32, 300b16-18), καθώς και σε γέννηση του χρόνου παράλληλα με τον ουρανό (Φυσ. 251b17-19). Αναλυτικά, βλ. (Sorabji 1983, 268-70). 

[170] Η παρούσα ερμηνεία μετριάζει την κυριολεκτική και τη μεταφορική ανάγνωση, προβάλλοντας δύο είδη χρόνου, εκείνο που γεννάται με την οργάνωση του κόσμου και ενός δεύτερου, που προηγείται της δημιουργίας. Η θέση αυτή υποστηρίχθηκε από τον Πλούταρχο και τον Αττικό, αλλά ίχνη της εντοπίζονται και στο σύγχρονο μελέτημα του (Vlastos, 409-14).

[171] Σύμφωνα με την τρίτη ανάγνωση, η γέννηση του κόσμου και του χρόνου αποτελούσε μια αλληγορία και εξυπηρετούσε την εκλαΐκευση των δύσκολων αυτών κοσμολογικών θεμάτων για το ακροατήριο της Ακαδημίας. Η συγκεκριμένη ερμηνεία προωθήθηκε από τους διαδόχους του Πλάτωνα, Σπεύσιππο και Ξενοκράτη. Για λεπτομέρειες βλ. (Sorabji 1983, 270-1).

[172] Προβλήματα εγείρονται αναφορικά και με το είδος της αιωνιότητας, όπως την παρουσιάζει ο Πλάτων. Ειδικότερα, η αιωνιότητα νοείται είτε α) ως μια κατάσταση πλήρους α-χρονικότητας και έλλειψης κίνησης-μεταβολής (timelessness) είτε β) ως μια κατάσταση αέναης προόδου ή απεριόριστης διάρκειας στον χρόνο (everlastingness). Την πλατωνική αιωνιότητα ως απεριόριστη χρονική διάρκεια αντιλαμβάνονται οι (Conford 1935, 102), (vonLeyden, 36-7),(Whittaker, 136-8). Την α-χρονική ερμηνεία δέχεται η πλειονότητα των ερευνητών, όπως για παράδειγμα ο (Cherniss, 1944) και ο (Mohr1985). Στο μεταίχμιο βρίσκεται ο (Sorabji 1983, 111) που διατείνεται ότι ο Πλάτων επιτρέπει στο κείμενό του υπαινιγμούς τόσο α-χρονικότητας (timelessness) όσο και αδιάκοπης διάρκειας όσον αφορά την περιγραφή της αιωνιότητας. Μάλλον ο Πλάτων χρησιμοποιεί τα επίθετα που δηλώνουν την αιωνιότητα (ἀίδιος,αἰώνιος καιδιαιώνιος) με δύο διαφορετικές σημασίες, ανάλογα με το οντολογικό status του ουσιαστικού που προσδιορίζουν κάθε φορά. Το είδος της αιωνιότητας που συνεπάγονται εξαρτάται από την ουσία του αντικειμένου. Όταν προσδιορίζουν τις Ιδέες και το νοητό πρότυπο, προσλαμβάνονται με την α-χρονική έννοια, ενώ όταν αναφέρονται σε προϊόντα του αισθητού σύμπαντος, υπονοούν τη σημασία της αέναης προόδου. Προς αυτή την άποψη κλίνουν οι  (Robinson, 149), (Tarán 2001, 207-8) και (Ilievski, 12).

[173] Αιρετική πρέπει να χαρακτηριστεί η πρόταση του (Brague 1982, 43-7)ότι ο ουρανός, και όχι ο χρόνος, είναι η εικόνα της αιωνιότητας. Δικαιολογημένα η πρότασή του έχει απορριφθεί από το σύνολο των μελετητών.

[174] Στον Τίμαιο ο Πλάτων γράφει ότι τρία πράγματα υπήρχαν πριν τη γέννηση του οὐρανοῦ: το ὄν, η χώρα και η γένεσις (γίγνεσθαι).

[175]Αριστ. Οὐρ. 278b11-15 ‘’Ἕναμὲνοὖν τρόπον οὐρανὸνλέγομεντὴνοὐσίαντὴντῆςἐσχάτηςτοῦπαντὸςπεριφορᾶς, ἢ σῶμαφυσικὸντὸἐντῇἐσχάτῃπεριφορᾷτοῦ παντός· εἰώθαμενγὰρτὸἔσχατονκαὶτὸἄνω μάλιστα καλεῖνοὐρανόν, ἐν ᾧ καὶτὸθεῖονπᾶνἱδρῦσθαίφαμεν‘’.

[176] Γνωστοί στην αρχαιότητα ήταν η Αφροδίτη, ο Ερμής, ο Άρης, ο Δίας και ο Κρόνος, γιατί οι περιφορές τους διακρίνονται με γυμνό οφθαλμό από τη Γη.

[177] Πέρα από τον Πλάτωνα, όπως αποδεικνύεται στον Τίμαιο, παρόμοια πίστη έχει και ο Αριστοτέλης, όπως περιγράφεται στη φράση ‘’ἔξωδὲτοῦοὐρανοῦδέδεικταιὅτιοὔτ’ ἔστινοὔτ’ ἐνδέχεται γενέσθαι σῶμα. Φανερὸνἄραὅτιοὔτε τόπος οὔτεκενὸνοὔτε χρόνος ἐστὶνἔξωθεν‘’ (Οὐρ. 279a16-18).

[178] Στην Πολιτεία (530a4-b5), έργο προγενέστερο του Τίμαιου, ο Πλάτων μέσω του Σωκράτη αμφισβητεί τη συμμετρία ανάμεσα στη νύχτα και τη μέρα, τη συμμετρία της νύχτας και της μέρας με τον μήνα και το έτος, καθώς και με τις περιόδους των υπόλοιπων ουράνιων σωμάτων, βασιζόμενος στην πίστη ότι η κίνηση ενός υλικού σώματος δεν μπορεί να χαρακτηρίζεται από απαρέγκλιτη κανονικότητα. Εντούτοις, στο συγκεκριμένο χωρίο από την Πολιτεία ο φιλόσοφος δεν καλεί σε οριστική διακοπή παρατήρησης του ουρανού ούτε αρνείται ότι οι κινήσεις των υλικών σωμάτων δύνανται να διαθέτουν σταθερή περίοδο. Απλώς, επιθυμεί να υπογραμμίσει ότι ο απόλυτα ακριβής προσδιορισμός της περιόδου μιας κίνησης υλικού σώματος από ένα σημείο κι έπειτα συνιστά ματαιοπονία. Με βάση το παρόν χωρίο, πιθανότατα, εξηγείται, γιατί ο Πλάτων δε δίνει το ακριβές μήκος της περιόδου του τέλεουἐνιαυτοῦ.

[179] (Kouremenos 2015, 53).

[180]Βλ. αναλυτικά (Kouremenos 2015, 51-3).

[181] (von Leyden, 39).

[182](Κάλφας 1995, 119).

[183] Σύμφωνα με τη (Sattler 2010, 252-4) ο χρόνος αναπαρίσταται ως μεσάζων της λογικής του νοητού μοντέλου στον αισθητό κόσμο, λειτουργία που επιτυγχάνεται μέσω του αριθμού. Κατά τη Sattler, οι εμπειρικές διαδικασίες του φυσικού κόσμου αποκτούν λογική μέσω του χρόνου, η οποία διοχετεύεται εξίσου στο φυσικό περιβάλλον και τον ανθρώπινο πολιτισμό. Χάρη στην ομαλότητα των ουράνιων περιφορών, ο άνθρωπος μπορεί να εξάγει την αριθμητική ακολουθία και να την αντιστοιχίσει σε μια γραμμική διαδοχή, για να ρυθμίσει τις υποθέσεις του.

[184] Για τη συμβολική αξία του ήλιου και του ηλιακού φωτός στην Πολιτεία, βλ. τα δύο άρθρα του (Notopoulos).

[185] Για την αλληγορία του ήλιου βλ. (Bormann 2006, 74-9).

[186] (Bormann 2006, 76).

[187] (Claghorn 1954, 85).

[188] (Nietzsche1999, 32-33).

 

[189] (Deleuze2006, 16).

[190] (Benjamin 1998, 103).

[191](Benjamin 1998,66).

[192] (Friedlander2012, 112-138).

[193] (Caygill1998, 59).

[194](Benjamin 1998,103).

*Στέργιος Λαλιώτης, πολιτικός μηχανικός, οικονομολόγος, υποψήφιος διδάκτωρ φιλοσοφικής Α.Π.Θ.

[195] στίχος 509d

[196]στίχος 509a9

[197] στίχος 517a8-b6

[198] Το πλήρες κείμενο της αλληγορίας περιέχεται στους στίχους 514a-518b της Πολιτείας, βιβλίο VII.

[199] στίχος 515c4-7: «σκόπειδή, ἦν δ᾽ ἐγώ, αὐτῶνλύσιν τε καὶἴασιντῶν τε δεσμῶνκαὶτῆςἀφροσύνης, οἵα τις ἂνεἴη, εἰ φύσει τοιάδεσυμβαίνοιαὐτοῖς: ὁπότε τις λυθείηκαὶἀναγκάζοιτοἐξαίφνηςἀνίστασθαί τε…».

Ο Πλάτωνας με τη διατύπωση «ίασιν των δεσμών και της αφροσύνης» εννοεί την απελευθέρωση του εσωτερικού εαυτού του δεσμώτη από την αφροσύνη και την φαινομενικότητα των πραγμάτων.

[200] στίχος516a6-9

[201] στίχος 514c4: «ἄτοπον, ἔφη, λέγεις εἰκόνακαὶδεσμώταςἀτόπους».

[202] στίχος 515c5: «ὁμοίουςἡμῖν…».

[203]Πολιτεία στίχος515a1-4

[204]  στίχος 515e1-4: «Και άμα θα τον ανάγκαζε να κοιτάξει στο ίδιο το φως, δεν θα αισθανότανε έντονο πόνο στα μάτια… και δεν θα νόμιζε ότι εκείνα είναι πιο σαφή και ευκρινή από όσα του έδειχναν τώρα;

 

[205] Το πρώτο τμήμα της γραμμής υπόκειται σε μια γνώμη από δεύτερο χέρι, υποδεέστερη της γνώμης  στην οποία υπόκειται το δεύτερο τμήμα, αυτό των αισθητών.

[206] στίχος 515c-d: «…ιδίως μάλιστα αν δείχνοντάς του καθένα από τα αντικείμενα που  περνούσαν από μπροστά του τον ρωτούσε και τον υποχρέωνε να απαντήσει τί είναι το καθένα τους. Δεν νομίζεις ότι ο άνθρωπος εκείνος θα τα έχανε και θα πίστευε ότι όσα έβλεπε πρώτα ήταν  αληθινότερα από εκείνα που του έδειχναν τώρα; Γλαύκωνας: Και πολύ μάλιστα».  

[207] Παρά την επανειλημμένη ανάγνωση των δύο χωρίων δεν έχω βεβαιωθεί για μια πιθανή πρόθεση  του Πλάτωνα να εξομοιώσει τις δύο μεταφορές. Πουθενά δεν διαπιστώνω να εξισώνει το γνωστικό  επίπεδο του ανελεύθερου δεσμώτη με την εικασία, ούτε το επόμενό του γνωστικό επίπεδο, όταν  απελευθερώνεται, το ταυτίζει με την πίστη του δεύτερου τμήματος της γραμμής. Σε κάθε του θέση ο  δεσμώτης νομίζει ότι γνωρίζει, ενώ το κάθε βήμα της γραμμής αποτελεί εφαλτήριο βελτίωσης για την  περαιτέρω αναβάθμιση του γνωσιακού επιπέδου. Όσον αφορά το σχετικό κείμενο που αποδίδει τη δήλωση του Σωκράτη, το εκλαμβάνω ως ένα χαλαρό ρητορικό σχήμα του μεγάλου διδασκάλου του Πλάτωνα που δείχνει τον κοινό στόχο δύο δρόμων διαφορετικής δομής,  χωρίς, όμως, να ταυτίζει σε βάθος, όπως εξηγήσαμε, τις δύο μεταφορές.

[208] στίχος517d4-e2: στο σπήλαιο ο  δεσμώτης  εμφανίζεται αμέσως  μετά  την  απελευθέρωσή  του με πεποιθήσεις υποδεέστερες της κατάστασής του από το να κοιτάζει σκιές. Αυτό δείχνει μια  σκοτεινότητα και ασάφεια του  Σπηλαίου  μεγαλύτερη  από  αυτήν  της  Γραμμής.  Ίσως  αυτό  οφείλεται  στην περίπλοκη δομή του διαλόγου στη διάρκεια της οποίας επισημαίνονται συνεχείς μεταφορές που  κάποιες φορές συνέχονται και ενέχονται η μια μέσα στην άλλη. Π.χ. στο παρόν χωρίο τονίζεται η  επέκταση της μεταφοράς των σκιών των φυσικών πραγμάτων σε νοητές οντότητες, όπως η  δικαιοσύνη και η ηθική. «Τι νομίζεις, αν κάποιος, ύστερα από εκείνη τη θέαση πραγμάτων θεϊκών, μόλις έλθει σε επαφή με τις ανθρώπινες μικρότητες, φέρεται αδέξια και φαίνεται πολύ γελοίος, καθώς  η όρασή του είναι ακόμη ανήμπορη να δει, και προτού συνηθίσει αρκετά στη σκοτεινιά του κόσμου, αναγκαστεί να εμπλέξει σε δικαστικούς αγώνες και άλλα τέτοια για τις σκιές του δικαίου ή για τα  είδωλα που ρίχνουν αυτές οι σκιές και να πολεμάει με πάθος τις δοξασίες που έχουν για αυτά οι  άνθρωποι, οι οποίοι την αληθινή δικαιοσύνη δεν την έχουν αντικρύσει ποτέ τους». 

Διαπιστώνουμε, δηλαδή, ότι πέραν των ομοιωμάτων των φυσικών αντικειμένων ο Πλάτωνας εισάγει  και ομοιώματα των Ιδεών της ηθικής, δικαιοσύνης κλπ. Αυτό σημαίνει ότι η γνώμη του δεσμώτη  επεκτείνεται έτσι όπως είναι, θολή, φαινομενική και ασαφής, σε πράγματα εξαιρετικής  σπουδαιότητας και καθοριστικότητας για το καλό της πόλης και των πολιτών, όπως η ηθική, η  δικαιοσύνη κλπ.

*Είμαι ο Δρ. Κωνσταντίνος Λαπαρίδης. Η επαγγελματική μου ιδιότητα συνδέεται με το αντικείμενο του ηλεκτρολόγου μηχανικού και μηχανικού υπολογιστών, όπου διαθέτω τον αντίστοιχο βασικό τίτλο σπουδών. Επιπλέον, είμαι απόφοιτος του Α.Π.Θ. από το τμήμα φιλοσοφίας και παιδαγωγικής σε επίπεδο μεταπτυχιακών και διδακτορικών σπουδών στο αντικείμενο της φιλοσοφίας. Ως νεοεκλεγείςδιδάκτωρ φιλοσοφίας από το Α.Π.Θ. συμμετείχα στο τρίτο πανελλήνιο συνέδριο φιλοσοφίας μεταπτυχιακών και υποψηφίων διδακτόρων παρουσιάζοντας την άνωθεν ανακοίνωση.

[209]Grayling 1995, 204 – 214. 

[210]Gracia 1994, 7 – 10.

[211]Armstrong 1989, 87.

[212]Gilson 2009, 53.

[213]Bates 2010, 78.

[214]Spade 1994, 64.

[215]Wolter 2005, 81 – 87.

[216]Gracia 1994, 274 – 277.

[217]Spade 1994, 106 – 107.

[218]Rubenstein 2002, 193 – 204.

[219]Spade 1994, 153 – 190.

[220]Gracia 1994, 378. 

[221]Αυγελής 2014, 50 – 54.

[222]Αυγελής 2012, 444.

[223]Kant 1979, B 133.

[224]Αυγελής 2012, 421 – 422.

[225] Υποψήφιος Dr. Φιλοσοφίας του Τμήματος Κοινωνικής Πολιτικής του Παντείου Πανεπιστημίου, Καθηγητής ξένων γλωσσών.

*Σιμέλα Μουταφίδου, M.A. Φιλοσοφίας: Ιστορία της Φιλοσοφίας- Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.

[226](Taylor 2009, 141) Για τον A. E. Taylor η συνομιλία Σωκράτη- Καλλικλή αποκαλύπτει και τον πραγματικό θεματικό πυρήνα του έργου. Φαινομενικά, πράγματι ο Γοργίας αναφέρεται στην ρητορική, ωστόσο ο στόχος του έργου είναι να δείξει τη σημασία του σωστού τρόπου ζωής και ενός βίου αφιερωμένου στο υπερπροσωπικό καλό. 

[227](Szlezák 2004, 174) Ο Thomas A. Szlezák υποστηρίζει πως στο σημείο που ο Σωκράτης ξεκινά την παρουσίαση του μύθου (523a), γνωρίζει πως ο Καλλικλής θα εκλάβει τα λόγια του καθαρά ως μυθολογικά, ενώ για τον ίδιο είναι αληθή. Φυσικά, ο Σωκράτης μιλώντας για την εξουσία του Κρόνου και τους δικαστές των ψυχών δεν προσπαθεί να πείσει για την αλήθεια όλων όσων θα πει, αλλά για την αθανασία της ψυχής για την οποία ο ίδιος είναι πεπεισμένος.

[228] (Guthrie 1975, 305- 306)  ·πρβ. (Taylor 2009, 164) «Η βάση της πλοκής (ενν. του μύθου) μοιάζει να είναι αυστηρότερα ορφική και λιγότερο πυθαγόρεια από των ανάλογων περιγραφών της Πολιτείας και του Φαίδωνα».

[229](Γοργίας, 527b 3-7, 527c 1-4) «Άλλ' έντοσούτοιςλόγοιςτών άλλων ελεγχομένων μόνος ούτος ηρεμεί δ λόγος, ώςεύλαβητέονεστίντόάδικεΐν μάλλον ή τόάδικεΐσθαι, και παντός μάλλον άνδρίμελετητέονούτόδοκειν είναι αγαθόν άλλα τό είναι, και ιδία καί δημοσία.' έάνδέ τις κατά τι κακός γίγνηται, κολαατέος εστί, καϊτοΰτο δεύτερον αγαθόν μετά τό είναι δίκαιον, τό γίγνεσθαι καίκολαζόμενονδιδόναι δίκην καϊ πάσαν κολακείαν και τήνπεριέαυτονκαίτήνπερι τους άλλους, καίπεριόλίγους και περί πολλούς, φευκτέον». 

[230](Taylor 2009, 164). 

[231](Ribeiro 1997, 146)

[232](Annas 1982, 125) «…it’ s message is still that justice pays "in the end", on a deeper level than we can now see. The final judgment myth is a myth of moral optimism; being good will benefit you, if not now then "in the end"…» Αυτά είναι τα λόγια της J. Annas σχετικά με την ερμηνεία του εσχατολογικού μύθου του Γοργία. Για εκείνη ο Πλάτων χρησιμοποιεί το μύθο αυτό με σκοπό να δείξει πως πάντοτε ο δίκαιος ανταμείβεται, ακόμη κι αν αυτό δε συμβαίνει ενόσω η ψυχή ζει στο σώμα. Βλ. ενδ. (Annas1982,  119-143).

[233]( Dodds 1959,  377) 

[234](Edmonds 2012, 165-166) 

[235](Rowe 2012, 188) 

[236](Βουδούρης 1970, 36)Δύο είναι τα κύρια θέματα του Φαίδωνος. Η σχέσις της ψυχής προς τας ιδέας (α) και η αθανασία της ψυχής (β). Η θεμελιώδης σχέσις είναι η (α)· η (β) λαμβάνει νόημα διά της σχέσεως (α). […] Ο Πλάτων προτού να ειπή τι περί της σχέσεως, αναφέρεται εις τά της πορείας προς την σχέσιν αυτήν. Ο λόγος αυτού περί της πορείας προς τάς ιδέας παρέχεται (1) διά της εννοίας του θανάτου και (2) διά της θεωρίας της αναμνήσεως», σσ. 36-37.

[237](Bormann 2006, 131-174)Ο K. Borman αναφερόμενος στην αθανασία της ψυχής, όπως εκείνη ορίζεται στον πλατωνικό διάλογο Φαίδων, θα διακρίνει τα βασικά επιχειρήματα του έργου σε τέσσερα, υποστηρίζοντας ωστόσο πως τα δύο πρώτα θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως μια απόδειξη σε δύο βήματα.

[238](Taylor 2009,  248)

[239](Μαραγγιανού- Δερμούση 1994, 82) «Ο Πλάτων, αντιστρέφοντας μια πλατιά διαδεδομένη αντίληψη, τονίζει ότι τον άνθρωπο δεν τον διαλέγει μια θεότητα που καθορίζει όλη του την ύπαρξη, αποτελώντας έτσι το προσωπικό του πεπρωμένο˙ αντίθετα ο άνθρωπος είναι εκείνος που διαλέγει τον «δαίμονά» του - την καλή ή κακή του μοίρα». 

[240] (Stewart 1905,  94- 100)

[241] (Sedley 1985, 383)

[242](Pender 2012, 200) Η ElizabethPender εστιάζει στην έννοια της απαλλαγής του σώματος από την ψυχή, καθώς για εκείνη η φιλοσοφία προσπαθεί να απελευθερώσει τον άνθρωπο από τα δεσμά της σωματικότητας που εγκλωβίζει την ψυχή. 

[243](Taylor 2009, 320)

[244](Μιχαηλίδης1998, 105)

[245](Halliwell 2008, 447) Σύμφωνα με τον Halliwell ο Πλάτων παρουσιάζει αφενός στοιχεία από τις μυθικές καταβάσεις του Οδυσσέα, του Ηρακλή και του Ορφέα στον Άδη, και αφετέρου στοιχεία από τον μύθου του Φαίδρου (μεταγενέστερο έργο) σχετικά με το ζήτημα της ανάβασης και κατάβασης των ψυχών. Η αθανασία των ψυχών και η μετενσάρκωση δεν είναι πρωτότυπη σκέψη του Πλάτωνα, αφού λόγος για τις θεματικές αυτές γίνεται σε πολλά έργα προσωκρατικών φιλοσόφων όπως του Παρμενίδη, του Εμπεδοκλή αλλά και του Πυθαγόρα. 

[246](Κάλφας 2004, 15)

[247] (Annas 1982, 131-132, 143) Η J. Annas αναφερόμενη στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας το χαρακτηρίζει αποσπασματικό και ανεπαρκές. Η γενικότερη στάση της απέναντι στον μύθο του Ηρός δεν είναι και τόσο θετική, καθώς θεωρεί πως μέχρι και το ένατο βιβλίο ο Πλάτων σύνθεσε μια υπέροχη επιχειρηματολογία και εισάγοντας τον μύθο δεν κατάφερε να εκφράσει μια θρησκευτική αλήθεια. 

[248] (Lear 2006, 40-41)

[249](Pappas1995, 208-209)

[250] (Μιχαηλίδης 1998, 197).

*Ο Σωτήρης Μποκέας είναι απόφοιτος του τμήματος Φ.Π.Ψ Αθηνών (Κατεύθυνση Φιλοσοφίας) και κάτοχος του μεταπτυχιακού τίτλου Master 2 Histoiredelaphilosophie, phénoménologie, métaphysiquesτου πανεπιστημίου Paris-Sorbonne (ParisIV, SorbonneUniversité). Τοθέματηςδιπλωματικήςτουεργασίαςήταν La notion de l’identité personnelle chez Husserl (directeur de recherche M.D. Pradelle).

[251] (Mayzaud 2010, p. 93)

[252] (Husserl 1950, σελ. 87 [48])

[253] (Husserl 1963, § 45)

[254] (Husserl 1982, p. 141 [93])

[255] (ibid.)

[256] (Husserl 1982, p.140 [93])

[257] (Husserl 1982, p.144 [96])

[258] (Husserl 2018, σελ. 94 [58])

[259] (Husserl 1950, σελ.189 [109])

[260] (Husserl 1950, σελ.189 [109])

[261](Husserl 1950, σελ. 190 [110])

[262] (Husserl 1950, σελ. 271, [160])

[263] (Grandjean 2012, σελ. 167)

[264] (Husserl 2014, σελ. 115 [56])

[265] (ibid.)

[266] (Husserl 1982, σελ. 157 [105])

[267] (Husserl 1982, σελ. 148 [98])

[268] (Husserl 1982, σελ. 163 [110])

[269] (Housset, 2017, σελ.149)

[270] (ibid.)

[271] (Husserl 1982, σελ. 154-155 [103]).

[272] (Housset 2017, σελ.150)

[273] (Pradelle 2007, σελ. 57)

[274] (Husserl 2014, σελ. 115 [56], μτφρ. Π. Κόντου, σελ. 99)

[275] (ibid.)

[276] (Husserl 2014, § 32)

[277] (Husserl 1982, σελ. 165 [111])

[278] (Husserl 1982, σελ.164 [111])

[279] (ibid.)

[280] (Husserl 2014, σελ. 115 [56], μτφρ. Π. Κόντου, σελ. 99)

[281] (Husserl 1982, σελ. 165 [112])

[282] (Husserl 2014, σελ. 117 [57], μτφρΠ. Κόντου, σελ. 101)

[283] (Husserl 2014, σελ. 117 [57], μτφρ. Π. Κόντου, σελ. 101)

[284] (Leibniz 1996, § 57)

[285] (Leibniz 1996, § 7)

[286] (Husserl 2001, σελ. 498)

[287] (idem, σελ. 138)

[288] (Husserl 2014, σελ. 159 [80-81], μετφρ. Π. Κόντου, σελ.141-142)

[289] (Husserl 2014, σελ. 160 [81], μτφρ. Π. Κόντου, σελ. 143).

[290] (ibid.)

[291] (Husserl 2001, σελ.137)

[292] (Husserl 2001, σελ.139) 

[293] (Husserl 2001, σελ.139)

[294] (Husserl 2001, σελ.148)

* Θεόδωρος Μωυσόγλου, υποψήφιος διδάκτορας Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

[295](Jaeger 1946, 57-60).

[296](Wolfsdorf 2013, 34).

*     Βερονίκη Πέτρου, Υποψήφια Διδάκτωρ Τμήματος Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Πατρών.

      «Το έργο συγχρηματοδοτείται από την Ελλάδα και την Ευρωπαϊκή Ένωση (Ευρωπαϊκό Κοινωνικό Ταμείο) μέσω του Επιχειρησιακού Προγράμματος «Ανάπτυξη Ανθρώπινου Δυναμικού, Εκπαίδευση και Διά Βίου Μάθηση», στο πλαίσιο της Πράξης «Ενίσχυση του ανθρώπινου ερευνητικού δυναμικού μέσω της υλοποίησης διδακτορικής έρευνας» (MIS-5000432), που υλοποιεί το Ίδρυμα Κρατικών Υποτροφιών (ΙΚΥ)».

[297]  Ο Σέλλινγκ παρομοιάζει τον ιδιοφυή καλλιτέχνη με τη σκοτεινή δύναμη του πεπρωμένου^. τον θεωρεί ικανό να διαρρηγνύει τις πιο κεκαλυμμένες πτυχές της εσωτερικής ουσίας τής ύλης (Schelling 1978, 613‒614), (Schelling1989, 228).

[298]  (Samson 1994, 98).

[299]            Το Fantaisie-Impromptu είναι το πρώτο από τα τέσσερα ImpromptusτουΣοπέν. Αν και ο συνθέτης είχε ρητώς θέσει ως επιθυμία του την καταστροφή τού έργου, δεν εισακούσθη. Το έργο εκδόθηκε από τον JulianFontana, το 1855, μετά τον θάνατο του Σοπέν.Οι λόγοι της επιθυμίας για την καταστροφή του έργουόχι μόνο τροφοδότησαν πολυποίκιλες έρευνες, αλλά επίσης συντέλεσαν στη διαμόρφωση της μυθολογίας του έργου καθ’ εαυτόν (Hinson 1988, 4‒6).

[300]  (Hadden 2002, 165‒166).

[301]  (Τσέτσος 2012, 17‒18, 20‒23).

[302]  Στη φιλοσοφία του Σέλλινγκ,ο όρος ταυτότητα (Identität)(Α=Β) δεν ερμηνεύεται ωςταύτιση (Einerleiheit), αλλά ως εγγενής διαμορφωτική διεργασία: το Α γίνεται Β. Υπό αυτή την οπτική γωνία, ο Νόμος της Ταυτότητας αποπνέει δυναμική δημιουργικότητα (Schelling1936, 8, 17‒20).

[303]  (Shaw 2010, 89).

[304]  (Tilliette 1992, 163).

[305]  Στη γλώσσα του Σέλλινγκη φύση προσιδιάζει περισσότερο σε ένα είδος κοσμογονικής ολότητας, ένα είδος διαρκώς αναπτυσσόμενου οργανισμού (Goudeli, 258‒260).

[306]  (Schelling 1978, 347‒348).

[307]  (ό.π., 393‒394).

[308]  (Shaw 2010, 89).

[309]  (Bowie 1993, 35‒37).  

[310]  OJasonWirthτο θέτει ως εξής: «...η αρχή του έργου τέχνης φέρνει κάποιον πίσω στην αρχή κάθε αρχής» (Wirth2003, 132).

[311]  (Schelling 1978, 614).

[312]  (ό.π., 614‒615).            

[313]  (ό.π., 1978, 620), (Schelling 1989, 225).

[314]  (Goudeli, 253‒254).

[315]  (Schelling 1978, 222, 614, 619‒620).

[316]  (Tilliette 1992, 174).

[317]  (Schelling 1978, 619‒620).

[318]  (ό.π., 116, 118).

[319]  (ό.π., 116).

[320]  (ό.π., 109‒110).

[321]  (Schelling 1978, 110).

[322]  Ηοκτάβαορίζεταιωςσυνήχησηδύοφθόγγωνκοινούηχοχρώματος. Το ηχόχρωμα του δευτέρου φθόγγου είναι οξύτερο του πρώτου (μεταξύ τους παρεμβάλλονται 7 διαφορετικά ηχοχρώματα).

[323]  (Hood 2014, 24).

[324]  (Schelling 1989,111).

[325]  Το δέκατο έκτο αποτελεί μικρή φθογγική αξία. Ένα μέτρο του ρυθμού 4/4 εμπεριέχει 16 φθογγόσημα δεκάτου έκτου.

[326]  (ό.π., 109‒111).

[327]  (ό.π., 111).

[328]  (Schelling 1989,107).

[329]  (ό.π., 111).

[330]  (ό.π., 110).

[331]  Οι τονικές διακυμάνσεις κυμαίνονται από τη σκοτεινότητα της ελάσσονος στη φωτεινότητα της μείζονος, σε συνδυασμό με αρκετά μέτρα τονικής ασάφειας.

[332]  (Schelling 1989, 127).

[333]  (ό.π.,  36).

[334]  (Schelling 1978, 392‒393).

*               Υποψήφιος διδάκτορας του τμήματος Πολιτικών Επιστημών του ΑΠΘ· προσωρινός τίτλος διατριβής: Η λειτουργία quatenus: αναδιπλασιασμός και διττότητα στον Spinoza.

[335]            Ηθική, Ι παρ: «Π.χ. αν η κίνηση την οποία λαμβάνουν τα νεύρα από τα αντικείμενα που αναπαρίστανται μέσω των ματιών συμβάλλει στην ευεξία, τα αντικείμενα που την προκαλούν λέγονται όμορφα, ενώ όσα εγείρουν την αντίθετη κίνηση, άσχημα»· και παρακάτω: «… παρότι τα ανθρώπινα σώματα συμφωνούν σε πολλά, διαφωνούν ωστόσο σε πλείστα και γι' αυτό εκείνο που στον έναν φαίνεται καλό, στον άλλον φαίνεται κακό· […] όλοι πράγματι έχουν ακούσει το: όσα κεφάλια τόσες γνώμες· καθένας και η γνώμη του· τα μυαλά διαφέρουν όσο και οι ουρανίσκοι». Παραπέμπουμε στην Ηθική χωρίς τίτλο έργου, με λατινικό αριθμό για το μέρος και αραβικό για την πρόταση, χρησιμοποιώντας τη μετάφραση του Βανταράκη.

[336]            Θα περιμένει τον Baumgarten και στη συνέχεια τον Kant. Βλ. τη συναφή παρατήρηση του Kant για τη χρήση του όρου από τον Baumgarten (Kantχ.χ., 107-108). Εντούτοις, στην Κριτική της κριτικής δύναμης ο Kant θα υιοθετήσει τη χρήση του όρου που καθιερώνει ο Baumgarten.

[337]            Αν και δεν θα επεκταθούμε επί του θέματος, επισημαίνουμε απλώς το πρόβλημα της πιθανής υπαγωγής της αισθητικής στην ηθική με τη σπινοζική έννοια· βλ. ενδεικτικά Davidson, 2017, 193 κ.ε. Χαρακτηριστική της προβληματικής μπορεί να θεωρηθεί η πρόταση του προλόγου του IV, όπου ο φιλόσοφος διατείνεται ότι «Η μουσική είναι καλή για τον μελαγχολικό, κακή για τον θρηνούντα, ενώ για τον κουφό δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή». Περαιτέρω, για παράδειγμα η ΙΙΙ 53 μπορεί να λειτουργήσει ως γενική αρχή της υπαγωγής αυτής, καταλύοντας την ιδιαιτερότητα της ικανοποίησης που προσφέρει η αισθητική αντίληψη με τη στενή έννοια: «Όταν το πνεύμα ενατενίζει τον εαυτό του και τη δύναμη ενέργειάς του χαίρεται, και τόσο περισσότερο όσο πιο διακριτά φαντάζεται τον εαυτό του και τη δύναμη ενέργειάς του»· μια πρόταση που μας διασυνδέει και μετην Κριτική της κριτικής δύναμης.

[338]            Να σημειωθεί πως η σπινοζική φαντασία [imaginatio] δεν συνιστά βεβαίως κάποια ικανότητα [facultas], μα περισσότερο τον γενικό όρο στον οποίο υπάγονται όλες οι γνωσιακές διαδικασίες που άπτονται της αισθητικής αντίληψης των σωμάτων, των καταστάσεων και των επηρειών τους· της δημιουργίας εικόνων [imago]. Βλ. και ΙΙ 17Σ, για τον έμμεσο ορισμό της φαντασίας.

[339]            Θέση που τεκμαίρεται από την ακολουθία προτάσεων ΙΙ 7 έως ΙΙ 15.

[340]            Αν και ό,τι προτείνουμε ορμάται εν πολλοίς από προβληματισμούς που σχετίζονται με τη διαδικασία αποτίμησης καλλιτεχνικών έργων, η διαφοροποίηση αυτών από άλλα αισθητικά αντικείμενα μετατίθεται σε επόμενο στάδιο της έρευνας.

[341]            Βλ. το ΙΙ 40Σ1 για την κριτική του Spinoza στις καθολικές έννοιες.

[342]            Έχουν βεβαίως προηγηθεί τέτοιες προσεγγίσεις στις απόπειρες συσχέτισης του σπινοζισμού με την αισθητική, τόσο με θετικό πρόσημο βλ. π.χ. Rice 1996, όσο και με αρνητικό, π.χ. Morrison 1989.

[343]            Στη θεματική αυτή θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν γόνιμα οι παρατηρήσεις του TractatusTheologico-Politicus [εφεξής TTP–παραπέμπουμε με λατινικό αριθμό κεφαλαίου και αραβικό παραγράφου] για τους προφήτες, βλTTPII και TTPVII.

[344]            Βλ. τον Rancière (2015, 72), καθώς αναφέρεται σε αυτό που αποκαλεί αισθητική επίδραση της τέχνης: «η ακύρωση κάθε καθορισμένης σχέσης ανάμεσα στην πρόθεση ενός καλλιτέχνη, στην αισθητή μορφή που παρουσιάζεται σε έναν τόπο τέχνης, στο βλέμμα ενός θεατή και στην κατάσταση της κοινότητας».

[345]            Κάνουμε λόγο για άτομο και όχι για υποκείμενο επειδή, όπως το θέλει ο Spinoza, δεν υπάρχει κάτι που να διαχωρίζει οντολογικά το ανθρώπινο άτομο από το λεγόμενο αισθητικό αντικείμενο: σε ένα ριζικό επίπεδο, και τα δύο δεν είναι παρά μόνον άτομα.

                Η ιδιαίτερης τεχνικής βαρύτητας έννοια του ατόμου [individuum] ορίζεται από τον Spinoza στον ΙΙ 13Λ3 Α2 Ο.: «Όταν ένας αριθμός σωμάτων του ίδιου ή διαφορετικού μεγέθους συμπιέζονται από τα υπόλοιπα έτσι ώστε να ακουμπούν τα μεν στα δε ή, να κινούνται με τον ίδιο ή με διαφορετικούς βαθμούς ταχύτητας, να μεταδίδουν τα μεν στα δε τις κινήσεις τους με κάποια συγκεκριμένη σχέση, λέμε ότι είναι ενωμένα μεταξύ τους και συνθέτουν όλα μαζί ένα σώμα ήτοι ένα Άτομο που διακρίνεται από τα υπόλοιπα μέσω αυτής της ένωσης σωμάτων».

[346]            «Οι γενικές προϋποθέσεις της αισθητικής μορφής […] είναι αντικειμενικές, με την έννοια ότι ανήκουν στον κόσμο των σωματικών υλικών και ενεργειών: ενώ αυτά δεν αρκούν για μια αισθητική εμπειρία, αποτελούν απαραίτητα προϋπόθεση της ύπαρξής της», JohnDewey, ArtAsExperience, παρατίθεται στο Sparrow 2011, 53.

[347]            Συναφές είναι εδώ π.χ. το έργο του Rancière στο μεταίχμιο πολιτικής και αισθητικής: «η τέχνη δεν επιδρά μεταδίδοντας μηνύματα, προσφέροντας πρότυπα ή αντιπρότυπα συμπεριφοράς ή διδάσκοντας την αποκρυπτογράφηση των αναπαραστάσεων. Η δράση της τέχνης συνίσταται καταρχάς στις διατάξεις των σωμάτων, στην αποκοπή χώρων και χρόνων μοναδικών που ορίζουν τρόπους συνύπαρξης ή διαχωρισμού, απέναντι ή ανάμεσα σε, μέσα ή έξω, κοντά ή μακριά», Rancière 2015, 70.

[348]  Για τη μέθοδο ανάγνωσης που προκρίνει ο Spinoza, την οποία θα αναπτύξουμε τηλεγραφικά εδώ, βλ. ενδεικτικά: JonathanIsrael, εισ. στο Spinoza 2007, x-xvii· Montag 1990, 1-25· Moreau, Spinoza. L’expérienceetl’éternité, σ. 348-364· Deleuze1968, 46-50.

[349]            Να σημειωθεί πως με την «ιστορία» ο Spinozaκαταδηλώνει τη συγκρότηση ενός σώματος γνώσης, π.χ. κατά το «φυσική ιστορία», και όχι τη συστηματική μελέτη του παρελθόντος.

[350]  Macherey 1978, 17. Βλ. όμως παραπάνω στο ίδιο και για την κριτική της εμπειριστικής πλάνης (ανιστορικότητα).

[351]            Βλ. και τη συναφή εννοιολόγηση του nexus (=particularfact of togethernessamongactualentities) στο Whitehead 1978, 20· αξίζει να σημειωθεί πως ο όρος απαντάται ήδη στον Spinoza, αν και όχι συστηματικά εφαρμοσμένος: βλ. IV 62Σ και V 6Α για το nexuscausarum.

[352]            Εγείρονται εδώ τα προβλήματα που θέτει η ντεριντιανή κριτική του στρουκτουραλισμού περί κλειστού συστήματος, βλ. Derrida 2003, 433-454.

[353]            Η έννοια του σημείου στον Spinoza έχει θεματοποιήθει εκτενώς από τον Vinciguerra, βλ. τελείως ενδεικτικά Vinciguerra 2012 για μια αντιανθρωποκεντρική, σημειωτική ανάγνωση της σπινοζικής φαντασίας.

[354]            Θεματική μέσω της οποίας φιλοδοξούμε να θεμελιώσουμε το αντικείμενο της διδακτορικής μας έρευνας, που αντιμετωπίζει ακριβώς αισθητικά κάποιους όρους της Ηθικής.

[355]            Βλ. ενδεικτικά Uhlmann 2001· Sparrow 2011· Davidson 2017· και τα κείμενα των Rawes, Cimini και Calder στο Lord (2012).

[356]            IV 45 Π2Σ: «Πράγματι ταιριάζει στον σοφό το να αναζωογονείται και να ανανεώνεται μετρημένα με νόστιμο φαγητό και ποτό, με αρώματα, με το κάλλος των ανθισμένων φυτών, με στολίδια, μουσική, αθλήματα, θεατρικές παραστάσεις και άλλα παρόμοια, που ο καθένας μπορεί να τα χρησιμοποιήσει χωρίς καμία βλάβη για τον άλλον».

* Ο Γιώργος Σαραντόπουλος είναι απόφοιτος του Μεταπτυχιακού Προγράμματος Σπουδών του τομέα Φιλοσοφίας του τμήματος Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής του ΑΠΘ.

 

 

[357]Αυγέρης, Μ., 1962, σ.175.

[358]Αυγέρης, Μ., 1962, σ. 178.

[359]Αυγέρης,. Μ., 1962, σ. 186.

[360]Λένιν, Β.Ι., 2011, «Την αντανάκλαση της φύσης στη σκέψη του ανθρώπου δεν πρέπει να την αντιλαμβανόμαστε σαν κάτι το «νεκρό» το «αφηρημένο», που δεν έχει κίνηση, που γίνεται χωρίς αντιθέσεις, αλλά σαν κάτι που βρίσκεται σε αέναο προτσές κίνησης, γένεσης αντιθέσεων και επίλυσής τους».

[361]Λένιν, Β.Ι., 2011, 286-287.

[362] Jameson, Fredric, 1977, p.200.

[363]Λένιν, Β.Ι., 2011.

[364] Jameson, Fredric, 1977, p.60-85.

[365]Jameson, Fredric, 1977,  p.  81-82.

 

[366]Ακαδημία Επιστημών ΕΣΣΔ, 2016, σ. 413-423.

[367]Επιστημονικό Συνέδριο, 2014, σ. 46.

[368]Λένιν, Β.Ι., 2009, σ. 69-73, σ. 174.

[369]Μπρεχτ, Μπ., 1990, σ. 36-7.

[370]Συλλογικό, 2004, σ. 38.

[371]Jameson, Fredric, 1977,  p.  82.

[372]Μπρεχτ, Μπ., 1990, σ. 114, «είναι κατανοητό στις πλατιές μάζες/ αυτό που παίρνει και εμπλουτίζει τον τρόπο της έκφρασής τους/ αυτό που υιοθετεί, εδραιώνει και διορθώνει τις απόψεις του/ αυτό που αντιπροσωπεύει το πιο προοδευτικό τμήμα του λαού, ώστε να μπορεί να αναλάβει την αρχηγία και μ’ αυτόν τον τρόπο να γίνει κατανοητό και στα άλλα τμήματα του λαού/ αυτό που συνδέεται με τις παραδόσεις κι τις συνεχίζει/ αυτό που μεταβιβάζει στο τμήμα του λαού που επιδιώκει την αρχηγία τα επιτεύγματα του τμήματος που διοικεί τώρα».

[373]Μπρεχτ, Μπ., 1991, σ. 40.

[374]Μπρεχτ, Μπ. 1990, σ.87-89.

[375]Μπρεχτ, Μπ., 1990,σ. 79.

[376]Μπρεχτ, Μπ., 1990, σ. 82

[377]Μπρεχτ, Μπ., 1990, σ. 82.

[378]Μπρεχτ, Μπ., 1990, σ. 89.

[379]Επιστημονικό Συνέδριο, 2014, σ. 150.

[380]Jameson, F., 1999.

[381]Επιστημονικό συνέδριο,2014, σ. 156.

[382]Μπρεχτ, Μπ., 1990, σ. 87.

[383]Μπρεχτ, Μπ., 1990, σ. 87.

[384]Μπρεχτ, Μπ., 1990, σ.98.

[385]Μπρεχτ, Μπ. , 1990, σ. 115.

[386]Μπρεχτ, Μπ., 1990, σ. 125.

[387] Jameson, Fredric, 1977, p.78-85.

[388]Μπρεχτ, Μπ., 1990, σ. 114.

[389]Μηλιαρονικολάκη Ε., - Σκαπέρος, 2010/6.

[390]Ακαδημία Επιστημών ΕΣΣΔ, 1962, σ.688.

*Ολγα Σταθάτου, μεταφράστρια, υποψήφια διδάκτωρ πολιτικής φιλοσοφίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο.

[391]  (Adorno 2002).

[392] (Adorno 1973 a) και (Αντόρνο 2006).

[393] (Adorno 1973 b).

[394] (Adorno 1973 a, 104).

[395] (Hegel 1986, 172)

[396] (Heidegger 1993, 22) και (Χάιντεγγερ 1989, 55).

[397] (Heidegger 1986, 117).

[398] (Heidegger 2002, 72).

[399] (Heidegger 1994, 180).

[400](Heidegger 1998, 141) και(Χάιντεγκερ 1990,218):  «Η αλήθεια της φύσεως, η αλήθεια ως η προβαίνουσα ισχύς της ουσιαστικής εκκάλυψης, γίνεται τώρα η ομοίωσις και η μίμησις, η εξομοίωση, ο προσανατολισμός της προς…, η ορθότητα της όρασης, του νοείν ως παράστασης».

[401] (Adorno1973a, 73) και(Αντόρνο 2006, 88).

[402] (Ξηροπαΐδης 1995, 190).

[403] (Heidegger 1993, 298) και (Χάιντεγγερ 1989, 516). 

[404] (Heidegger 1993, 122-123) και (Χάιντεγγερ 1989, 207). Στην ίδια συνάφεια ο Χάιντεγγερ κάνει λόγο για τον «αυθεντικό συνεταιρισμό» με τους άλλους. Το κριτήριο μιας τέτοιας ποιότητας ασφαλώς είναι σημαντικό, στο βαθμό που ο «συνεταιρισμός» δεν περιορίζεται σε ένα ποσοτικό κριτήριο στις σχέσεις με τους άλλους. Η αυθεντικότητα όμως ορίζεται σταθερά στα πλαίσια της θεμελιώδους οντολογίας ως «ιδιοποίηση του εαυτού». Ετσι ο συνεταιρισμός, ως σχεσιακότητα, ακυρώνεται καθώς συστρέφεται και αυτός, όπως και η απελευθερωτική σχέση, στη μονολογική, οντολογική ιδιοποίηση του εαυτού.

[405] (Heidegger 1993, 122-123) και ( Χάιντεγγερ 1989, 207).

[406]Όπως αναπτύσσει ο Διονύσιος Σαργέντης «ο γεγονικός βίος υπόκειται σε μια καθολική δομή (στη μέριμνα), η οποία πρέπει να εκτεθεί συστηματικά και η οποία οφείλει να καταστήσει κατανοητή την ουσία του φιλοσοφείν». (Sargentis 1998, 183).

[407](Heidegger 1993, 382) και (Χάιντεγγερ 1985,  631).

[408](Heidegger 1998, 152) και (Χάιντεγκερ 1990, 232):«Αυτό που σήμερα προσφέρεται ως φιλοσοφία του ναζισμού, αλλά δεν έχει τίποτε το κοινό με την εσωτερική αλήθεια και το μεγαλείο αυτού του κινήματος (δηλαδή τη συνάντηση της οικουμενικά καθωρισμένης τεχνικής με τον σύγχρονο άνθρωπο) έχει ψαρέψει στα θολά νερά αυτών των αξιών και των ολοτήτων». (Το έργο εξεδόθη το 1953). Η αναφορά σε αυτό το χωρίο γίνεται και από τον ΟττοΠέγγελερ, oοποίος επισυνάπτει και τη θέση της ΧάνναΑρεντ∙ βάσει της δικής της θεώρησης η ιδέα αυτή, ότι ο ναζισμός αποτελεί συνάντηση της οικουμενικής τεχνικής (planetarischenTechnik) με τον σύγχρονο άνθρωπο, είναι μια γκροτέσκα ιδέα που μπορούσε κανείς να τη συναντήσει και σε άλλους. Η  Αρεντ σε αυτούς τους άλλους συγκαταλέγει, μάλλον ακατανόητα, και τον Βάλτερ Μπένγιαμιν. Ο Μπένγιαμιν ναι μεν ανέδειξε την τεχνική σε κεντρική διάσταση του ναζισμού, στα πλαίσια μιας αισθητικοποίησης της πολιτικής, ουδέποτε όμως μίλησε για την «εσωτερική αλήθεια και το μεγαλείο αυτού του κινήματος», όπως έκανε ο Χάιντεγγερ. Ο Πέγγελερ κάνει λόγο για «τύφλωση» του Χάιντεγγερ, την οποία οφείλει να δει κανείς μέσα στις συνθήκες της εποχής εκείνης. (Pöggeler 1999,  229).

Το ζήτημα της εμπλοκής του Χάιντεγγερ με τον ναζισμό δεν μπορεί να εξαντληθεί σε αυτά τα συγκεκριμένα πλαίσια. Σημειώνουμε μόνο την προσωπική μαρτυρία του Καρλ Λέβιτ, ο οποίος συνάντησε τον Χάιντεγγερτην άνοιξη του 1936 στη Ρώμη. Ηταν μια φιλική συνάντηση του Καρλ Λέβιτ  μαζί  και με την οικογένεια του Χάιντεγγερ με την οποία διατηρούσε φιλία από την εποχή που ήταν μαθητής του Χάιντεγγερ, από το 1919. Στη συζήτηση που είχε μαζί του ο Κ. Λέβιτ δήλωσε σαφώς ότι θεωρεί πως η θέση του Χάιντεγγερ υπέρ του ναζισμού αποτελεί «την ουσία της φιλοσοφίας του» και συνεχίζει: «Ο Χάιντεγγερ συμφώνησε μαζί μου ανεπιφύλακτα και υποστήριξε ότι η δική του έννοια περί της ιστορικότητας αποτελεί τη βάση για την πολιτική του τοποθέτηση. Δεν άφησε επίσης κανέναν ενδοιασμό για την πίστη του προς τον Χίτλερ». Και η μαρτυρία του Κ. Λέβιτ καταλήγει με την αναφορά  στο ότι ο Χάιντεγγερ θεωρούσε απλώς ότι ο Χίτλερ είχε υποτιμήσει τη ζωτική δύναμη των χριστιανικών εκκλησιών και τα εμπόδια για την προσάρτηση της Αυστρίας. (Löwith 1986, 57). Η μαρτυρίατουΚ. Λέβιτπαρατίθεταιστο:(Ott 1992,  132).

 

[409](Heidegger 2000,  89). Ωστόσο υπάρχει και η εξής  διατύπωση του Χάιντεγγερ: «Το Είναι δεν μπορεί να είναι. Εάν ήταν, τότε δεν θα ήταν πλέον Είναι, παρά ένα ον». Παρατίθεται από τον ΓιώργοΞηροπαΐδη στο:(Ξηροπαΐδης 2000, 89).

 

[410](Hegel 1986, 237) και (Χέγκελ 1991, 258).

 

[411](Heidegger2000, 171).

[412] (Heidegger 2002, 145).

[413] (Heidegger 1986, 156-157).

[414](Heidegger 1998, 11) και (Χάιντεγκερ 1990, 44):«Εμείς όμως τώρα υπερβαίνουμε όλη αυτή τη διαδικασία της παραμόρφωσης και της έκπτωσης και ζητάμε να ανακτήσωμε την αδιάφθορη ονομαστική δύναμη της γλώσσας και της λέξης».

 

 

 

[415]Μερλώ-ΠοντύΜ. 2016, 15

[416]Μερλώ-ΠοντύΜ. 2016, 17

[417]BaldwinT. 2007, 154

[418]Carman T. 2008, 299

[419]Carman T. Hansen M. B. N.  2005, 271

[420]Hass L. 2008, 151-152

[421]Hass L. 2008, 161

[422]Hass L. 2008, 162

[423]SchmidtJ. 1985,  42-43

*Φιλόλογος Α.Π.Θ., Π.Μ.Σ. Ιστορία της Φιλοσοφίας

[424] Ενδεικτικά: Αλκιβιάδης110a-113c,118a,Απολογία21b-22e, Κρίτων44c-d, ΙππίαςΜείζων284e, 7^ηΕπιστολή341e-342a. Βλ. Dodds, E.R. (1977): 175- 178.

[425]Π.χ. Παπανούτσος (1971): 119, DeVogel, C.J. (1970): 210-242.

[426]Σκουτερόπουλος, Ν. (2002):

[427]Πρβλ. Krämer, H.J. (1969): 389 κ.εξ., Szlezák, T.A.(2004): 29-38.

[428]Solmsen, F. (1942): 80.

[429]Feibleman, J.K. (2013): 28-33.

[430]Ό.π. : 88.

[431] Κάλφας, Β. (1998): 104.

[432]Solmsen, F. (1942):138.

[433]Annas, J. (2003): 7, Κάλφας, Β. (1998): 74.

[434]VanRiel, G. (2016) : 42-53.

[435]Κάλφας, Β. (1998): 100.

[436]Νόμοι 907d.

[437]Ό.π.: 99. Ο Καλλιγάς, Π. (2012:15-27) μεταξύ όλων των ποιοτικών χαρακτηρισμών που εμπερικλείει ο όρος δίνει έμφαση στην αγαθότητα.

[438]Campvan, J., Canart, P. (1956): 414-416. Αναλυτικά για τη χρήση του όρου: βλ. Mugnier, R. (1930): 116-117.

[439] Καλλιγάς, Π. (2012): 24-27.